Τι είναι δημοκρατία;

Θεμελιώδης για την κατανόηση της διαφοροποίησης της νεοτερικότητας στο θέμα της δημοκρατίας σε σχέση με την «αρχαιότητα», που την ενέπνευσε, είναι η επισήμανση ότι στην πόλη η πολιτεία αυτή υπήρξε το πραγματικό αποτέλεσμα μιας μακράς εξελικτικής πορείας προς την ωριμότητα. Η κοινωνία της πόλης δεν είχε ενώπιόν της ένα προγενέστερο παράδειγμα ούτε μια θεωρητική βάση, προκειμένου να προβληματισθεί για τη δημοκρατία. Εξού και στην πόλη η έννοια της δημοκρατίας –όπως και οι λοιπές πολιτειακές έννοιες– περιγράφει ένα κοινωνικό φαινόμενο: το του δήμου κρατείν της πολιτείας. Οπωσδήποτε, η πραγματικότητα της δημοκρατίας ενδύθηκε συντοχρόνω με θεωρητικό και ιδεολογικό υπόβαθρο, με τις έννοιες που δίδουν υπόσταση και κάνουν αναγκαία την επιδίωξή της.

Η νεότερη εποχή, αντιθέτως, συνάντησε τη δημοκρατία στην ελληνική γραμματεία σε μια στιγμή που η Ευρώπη εξήρχετο μόλις από τη φεουδαλική δεσποτεία και κατεγίνετο με την ανθρωποκεντρική ανασυγκρότηση των κοινωνιών της. Τον αρχικό μιμητικό θαυμασμό θα ακολουθήσει η προσπάθεια για την κατανόηση του θεωρητικού διακυβεύματος της ελληνικής δημοκρατίας και για την εφαρμογή της στις ευρωπαϊκές κοινωνίες της εποχής όπου όμως δεν συνέτρεχαν οι προϋποθέσεις. Προσπάθεια που θα καταλήξει στην επεξεργασία σειράς συμβιβασμών τους οποίους θα συμπυκνώσει η διάκριση μεταξύ «άμεσης» και «έμμεσης» δημοκρατίας.

Από την αρχική σύλληψη της ιδέας της «έμμεσης» δημοκρατίας έως σήμερα, η έννοια της δημοκρατίας θα υποστεί πολλές ιδεολογικές ή άλλες αναγομώσεις. Καταστατική σταθερά, όμως, θα παραμείνει ο συνοδός της δημοκρατίας επιθετικός προσδιορισμός, ο οποίος θα αλλάξει ως προς τη διατύπωση, αλλ’ όχι ως προς την ουσία: από την «έμμεση» έως τη «συμμετοχική» δημοκρατία συνομολογείται ότι η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ της «αρχαίας» και της «νέας» δημοκρατίας εστιάζεται στο ερώτημα εάν η κοινωνία των πολιτών214 είναι εγκατεστημένη εντός ή εκτός του συστήματος της πολιτείας. Στην «αρχαία» δημοκρατία η κοινωνία των πολιτών θα συγκροτηθεί σε δήμο της πολιτείας. Στη «νέα» δημοκρατία θα παραμείνει κοινωνία-ιδιώτης. Η διευκρίνηση αυτή, από μόνη της, δηλώνει ότι για τη νεοτερικότητα ο επιθετικός προσδιορισμός και όχι ο κυρίως όρος χαρακτηρίζει τελικά την ουσία του πολιτεύματος.

Στον διαδραμόντα χρόνο, η αντίστιξη της «νέας» προς την «αρχαία» δημοκρατία έγινε αντικείμενο θεωρητικής επεξεργασίας, προκειμένου να τεκμηριωθεί γνωσιολογικά η συνάφεια της «νέας» δημοκρατίας με τη δημοκρατική αρχή και, μάλιστα, η ανωτερότητά της έναντι της «αρχαίας» δημοκρατίας.

Σπεύδω να επισημάνω ότι η νεοτερικότητα δεν διαφωνεί τυπικά με τη δημοκρατική αρχή που δίδαξε η πόλη-κράτος. Εκτιμά όμως ότι είναι εφικτή η εκχώρηση των θεμελίων της στους αντιπροσώπους/φορείς της (καθολικής) πολιτικής αρμοδιότητας (στο κράτος) χωρίς να αναιρεθεί η ουσία της. Στην πραγματικότητα, ωστόσο, παραθεωρείται το γεγονός ότι δεν εκχωρείται στο κράτος μόνον η δημοκρατική αρχή, αλλά και η αντιπροσωπευτική αρχή, με αποτέλεσμα το σώμα της κοινωνίας των πολιτών να τίθεται εκτός πολιτείας σε καθεστώς ιδιωτείας. Συγκρατώ την αιτιολογία του εγχειρήματος: με την εκχώρηση της (καθολικής) πολιτικής αρμοδιότητας στο κράτος επιτυγχάνεται η διοίκηση των κοινών από τους ειδικούς σε μια εποχή πολυπλοκότητας και, συγχρόνως, προστατεύεται το άτομο/μέλος της κοινωνίας από το ίδιο το κοινωνικό σώμα, το οποίο είναι υπόλογο ολοκληρωτικής ροπής όπως ακριβώς και ο τυπικός δεσπότης.

Οι υποσημειώσεις αυτές στη νεοτερική πρόσληψη της δημοκρατίας υποδεικνύουν και τον τρόπο της διαπραγμάτευσης του ζητήματος της δημοκρατικής αρχής.

Θα επιχειρήσω πρώτα να σκιαγραφήσω τις αρχές της δημοκρατίας. Στη συνέχεια θα περιγράψω το σύστημα που την εμπραγματώνει, σε συνδυασμό με τις παραδοχές της νεοτερικότητας, οι οποίες εκτιμάται ότι εξοικονομούν τις διαφοροποιήσεις της έναντι της πόλεως έτσι ώστε όχι μόνον να τυπολογεί το σύστημά της ως δημοκρατικό, αλλά και ως πιο ολοκληρωμένο από εκείνο της «αρχαιότητας». Η συλλογιστική αυτή θα μας οδηγήσει να διερωτηθούμε για το μέλλον της δημοκρατίας.
2. Καταστατική αρχή της δημοκρατίας είναι η ελευθερία. Η ελευθερία, με τη σειρά της, ορίζεται κατά τρόπο θετικό ως αυτονομία και αρνητικά –τι δεν είναι– ως «το μη άρχεσθαι υπό μηδενός», ως η απόφαση της εξουσίας. Η ελευθερία στην πλήρη εκδοχή της αφορά τόσο στους καταναγκασμούς που υποβάλλει η φύση το άτομο (λ.χ. η βιοτική ανάγκη) όσο και στους κοινωνικούς καταναγκασμούς που αναφέρονται ιδίως στις υφαινόμενες εκεί εξαρτήσεις (π.χ. στον τομέα της εργασίας), στη στέρηση που δημιουργεί η φτώχεια, ή ακόμη και η εξαυτής αδυναμία απόλαυσης των αγαθών του πολιτισμού.

Διακρίνουμε, για συστηματικούς λόγους, την ατομική, την κοινωνική και την πολιτική ελευθερία. Καθεμιά τους αντιστοιχεί σε ισάριθμα πεδία της κοινωνικής δράσης ή λειτουργίας του ατόμου-μέλους της κοινωνίας, δηλαδή του πολίτη.

Ειδικότερα, η ατομική ελευθερία καλύπτει τον ιδιωτικό βίο του ανθρώπου / πολίτη στο μέσον της κοινωνίας. Υπό την έννοια αυτή, η ατομική ελευθερία δεν τοποθετείται απέναντι δηλαδή αντιθετικά προς την κοινωνία, είναι συστατική της παράμετρος.

Η κοινωνική ελευθερία εστιάζει το ενδιαφέρον της στην περιοχή του κοινωνικού βίου όπου το άτομο συμβάλλεται με κοινωνικά (υπο-)συστήματα (θεσμούς ή άλλα άτομα), τα οποία δεσμεύουν τη βούλησή του ή μεταβάλλουν την κοινωνική του θέση. Η σύμβαση με το γιατρό για τη θεραπεία του ασθενούς ή με τον μηχανικό για την κατασκευή οικίας δεν περιορίζει τη βούληση του ατόμου/πολίτη. Όμως, η σύμβαση την οποία συνάπτει το άτομο με τον ιδιοκτήτη μιας επιχείρησης με σκοπό την εκχώρηση της εργασιακής του δύναμης αντί καταβολής μισθού είναι στερητική της (κοινωνικής) ελευθερίας.

Η πολιτική ελευθερία, τέλος, αναφέρεται στη θέση του ατόμου στη σύνολη πολιτειακή κοινωνία. Το ερώτημα που τίθεται, εν προκειμένω, αφορά στη διαμόρφωση μιας σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, στο πλαίσιο της οποίας το άτομο θα είναι αυτόνομο, θα αυτοκαθορίζεται. Με διαφορετική διατύπωση, η πολιτική ελευθερία υπαγορεύει στο άτομο/πολίτη να μην υπόκειται στην εξουσία (στην «αρχή») άλλου τινός.

Η σχέση μεταξύ των τριών αυτών πεδίων εμπραγμάτωσης της ελευθερίας εμφανίζει αφενός μια λογική ακολουθία και αφετέρου μια σωρευτική διάταξη. Πρώτη, εξελικτικά, καταγράφεται μεταξύ των τριών ελευθεριών, η ατομική, για να ακολουθήσει ως αίτημα η κοινωνική και στο τέλος η πολιτική ελευθερία. Η ακολουθία αυτή είναι επίσης σωρευτική, με την έννοια ότι η μια ελευθερία προστίθεται στην άλλη, διευρύνοντας συγχρόνως τον ορίζοντά της. Η πολιτική ελευθερία, για παράδειγμα, προϋποθέτει την ατομική και, οπωσδήποτε, την κοινωνική ελευθερία. Δεν νοείται, λόγου χάριν, ο δουλοπάροικος να διατυπώσει αίτημα πολιτικής ελευθερίας και, μάλιστα, να αυτοκυβερνηθεί πολιτικά, χωρίς να είναι υποστασιοποιημένος ήδη ως ελεύθερο άτομο. Η σωρευτική διάταξη των πεδίων της ελευθερίας διαψεύδει επομένως τον ισχυρισμό της νεοτερικότητας ότι η ακόλουθη ελευθερία (π.χ. η πολιτική) είναι αναιρετική της προηγούμενης (π.χ. της ατομικής) ελευθερίας.

Η δημοκρατία επαγγέλλεται την εμπραγμάτωση της καθολικής ελευθερίας. Χαρακτηρίζεται, ωστόσο, από την παρουσία ιδιαίτερα της πολιτικής ελευθερίας, καθόσον η ύπαρξη ή η μη ύπαρξή της κάνει τη διαφορά με τις μη δημοκρατικές πολιτείες.

Η πολιτική ελευθερία αφορά στη θέση της σύνολης κοινωνίας των πολιτών στο πολιτικό σύστημα. Το πολιτικό σύστημα, εντούτοις, συνδυάζεται με μια άλλη πτυχή της ελευθερίας που έχει να κάνει με την πολυσημία (πολιτισμική, γεωγραφική, κ.λπ.) της κοινωνίας και, κατ’ επέκταση, με την φυσική τάση των ομάδων/μορφωμάτων που την συνθέτουν να αυτο-διαχειρίζονται τα του οίκου των. Αν και η τάση αυτή δεν αποτελεί αποκλειστικό προνόμιο της δημοκρατίας, παρατηρούμε ότι όσο η πολιτειακή κοινωνία αναπτύσσεται εξεπόψεως ελευθερίας τόσο η έννοια της πολιτείας (η αρχή της πολιτικής κυριαρχίας) υποχωρεί υπέρ μιας πολυ-πολιτειακής σύνθεσης της πόλης (του κράτους) που συνδυάζει το επιμέρους με το σύνολο συμφέρον.

Από την άλλη, δεν είναι άσχετο το γεγονός ότι η ανάπτυξη του ανθρώπου με όρους ελευθερίας εγγράφεται, στις μέρες μας, αποκλειστικά στο πλαίσιο της πρωτογενούς κοινωνίας του κράτους. Το άτομο πέραν αυτής, στο σύνολο κοσμοσύστημα, αντιμετωπίζεται ως ξένος, είναι άπολις. Η ιδιότητα του πολίτη (η πολιτειότης) είναι συνάδουσα του κράτους, στο οποίο ανήκει ο φορέας της.

Η αυτονόητη αυτή, για τη φάση που διέρχεται η εποχή μας, συνιστώσα της πολιτειότητας σχετικοποιείται, ωστόσο, στο περιβάλλον του ελληνικού κόσμου, στο μέτρο που υποδεικνύει ότι ο κρατοκεντρισμός στοιχειοθετεί όχι την αξιωματική σταθερά, αλλά ένα στάδιο στην εξέλιξη του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Η ιδιότητα του κοσμοπολίτη ορίζει βασικά τον πολίτη της πόλεως, ο οποίος μετέχει της οικουμενικής κοσμόπολης.

Ένα τελευταίο ζήτημα που συνέχεται με την ελευθερία είναι η ισότητα. Η ισότητα ορίζει το μέτρο της συμμετοχής ενός εκάστου των μελών της κοινωνίας στην ελευθερία. Η επισήμανση αυτή προϊδεάζει ότι το περιεχόμενο της ισότητας –και υπό μίαν έννοια, το αντικείμενο της δικαιοσύνης– δεν είναι σταθερό, όπως νομίζεται, αλλά διαφοροποιείται ανάλογα με την εξέλιξη της ελευθερίας.

Η ατομική ελευθερία εστιάζει την αρχή της ισότητας στα ζητήματα που την υποστασιοποιούν, όπως η αντικειμενοποίηση του δικαίου και, κατ’ επέκταση, η ισότητα ενώπιον του νόμου και της απονομής της δικαιοσύνης ή το αίτημα της ισότητας ενώπιον της ιδιοκτησίας (με τον αναδασμό ή την κρατικοποίηση των αντικειμένων της οικονομίας κ.λπ.). Στην περίπτωση αυτή (όταν δηλαδή προέχει η ατομική ελευθερία), η αρχή της ισότητας μπορεί να επεκταθεί επίσης στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο (όπου δηλαδή δεν απαντάται η ελευθερία), προκειμένου να διασφαλισθεί είτε ο πυρήνας της ατομικής ελευθερίας είτε ειδικότερες εκτατικά συγκείμενες πτυχές της. Αναφέρομαι στα δικαιώματα τα οποία οριοθετούν ή προστατεύουν την ελευθερία του ατόμου/πολίτη, στα πεδία όπου η συνάδουσα προς αυτά ελευθερία απουσιάζει.

Η ανάδυση της κοινωνικής και, περαιτέρω, της πολιτικής ελευθερίας δεν ακυρώνει τις θεμελιώδεις πτυχές της ισότητας που στηρίζουν την ατομική ελευθερία (λ.χ. την ισότητα ενώπιον του νόμου κ.λπ.). Διευρύνει όμως το πεδίο της ισότητας, ώστε να συμπεριλάβει ρυθμίσεις που υποστασιοποιούν το άτομο ως κοινωνικά και πολιτικά ελεύθερη οντότητα. Έτσι, για παράδειγμα, η ισότητα που στοχεύει την βίωση της πολιτικής ελευθερίας παραγγέλλει την υιοθέτηση κανόνων που επιμερίζουν ισότιμα τη συμμετοχή του πολίτη στην πολιτική διαδικασία. Η ισότητα ως πολιτικό δικαίωμα αφορά στη νομιμοποιητική ψήφο, στον λόγο, στη δυνατότητα της συμμετοχής στην δυναμική της πολιτικής ζωής. Η ισότητα ως πολιτική ελευθερία έχει ως ζητούμενο την ενσάρκωση του ίδιου του πολιτικού συστήματος από την κοινωνία των πολιτών.

Η αρχή της ισότητας διαφοροποιείται τέλος ως προς τις εφαρμογές της, αναλόγως του αγαθού. Εάν το αγαθό είναι διαιρετό η διανομή του αποτελεί την αναγκαία προϋπόθεση για την επίτευξη της ισότητας (λ.χ. η ιδιοκτησία της γης). Εκεί όμως που το αγαθό δεν είναι διαιρετό και, κατ’ επέκταση, ο αναδασμός του κρίνεται ότι θα οδηγήσει στην καταστροφή ή στην αναίρεση της φύσης του ίδιου του αγαθού, επιλέγεται η «ιδανική», όπως θα λέγαμε, ισότητα. Ενδεικτικά αναφέρω τις περιπτώσεις του νόμου, της χρηματιστικής επιχείρησης ή της πολιτικής. Το άτομο/πολίτης μετέχει εν προκειμένω της ισότητας ως ιδανικός/εξολοκλήρου εταίρος του σύνολου αγαθού. Για να χρησιμοποιήσω τον όρο του Αριστοτέλη όταν το αγαθό (π.χ. η πολιτική) δεν είναι διαιρετό «μοριοποιείται» το άτομο στο πλαίσιο του συνόλου, όχι το αγαθό. Μια ειδικότερη «τεχνική», θα έλεγα, αντιμετώπισης του ζητήματος της ισότητας, σε ό,τι αφορά στις «αρχές» της πολιτείας, αποτελεί η περιοδικότητα στην «απόλαυσή» τους, με πρόσημο την «κλήρωση».

Η καταστατική αυτή μετάλλαξη του κοινωνικού ανθρώπου στη δημοκρατία εξηγεί επίσης τη διαπίστωση ότι εκεί επιλέγεται η «ιδανική» συμμετοχή στο (οικονομικό και πολιτικό) σύστημα μάλλον παρά ο αναδασμός της ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής. Και τούτο διότι η συμμετοχή στο σύστημα προάγει την κοινωνική και πολιτική ατομικότητα του κοινωνικού ανθρώπου, ενώ ο αναδασμός των μέσων παραγωγής επαγγέλλεται απλώς την ιδιωτική ατομικότητα και, εν πολλοίς, την κοινωνική ιδιώτευση.
3. Ο αρνητικός ή αποθετικός ορισμός της ελευθερίας αναφέρεται στην κοινωνικοοικονομική και πολιτική σχέση στην οποία εγγράφεται το άτομο. Το «μη άρχεσθαι υπό μηδενός», που μας μεταφέρει ο Σταγιρίτης ως θεμελιώδες αξίωμα της δημοκρατίας, μας εισάγει ευθέως στο ζήτημα της εξουσίας. Η εξουσία, δηλαδή η δυνατότητα ή το δικαίωμα κάποιου να υπαγορεύσει τη θέλησή του σε έναν άλλον ή στη σύνολη κοινωνία, εκλαμβάνεται ως απολύτως ασύμβατη με την καθολική ελευθερία και, κατ’ επέκταση, με τη δημοκρατία. Καλύπτει δε και τα τρία πεδία της ελευθερίας: το ιδιωτικό, το κοινωνικό, το πολιτικό.

Η εξουσία μπορεί να είναι αποτέλεσμα ρητής ή συναγόμενης απόφασης της κοινωνίας των πολιτών να εκχωρήσει σε τρίτον τινά το δικαίωμα να την εξουσιάζει (να αποφασίζει για λογαριασμό της). Ως απόρροια της απόφασης αυτής, η κοινωνία διατηρεί επομένως το δικαίωμα να άρει τη συναίνεσή της και να επανεύρει την αυτονομία της. Είναι η περίπτωση της σχέσης αντιπροσώπευσης, στην οποία διαφοροποιούνται ρητώς οι φορείς που κατέχουν τις ιδιότητες του εντολέα και του εντολοδόχου.

Η εξουσία όμως είναι δυνατόν να συγκροτείται δυνάμει πρωτογενούς δικαιώματος, το οποίο να μην απαιτεί τη συμφωνία του εξουσιαζόμενου. Πρόκειται για την περίπτωση κατά την οποία το σύστημα εδράζεται στο πρόσημο της ιδιοκτησίας. Ως πλέον χαρακτηριστικό παράδειγμα ιδιοκτησιακά διατεταγμένου συστήματος αναφέρω εκείνο της δεσποτείας. Το σύστημα αυτό, εντούτοις, απαντάται και στις ανθρωποκεντρικές κοινωνίες και, συγκεκριμένα, κατά την πρώτη μετα-δεσποτική φάση, όπου η ελευθερία επικεντρώνει το ενδιαφέρον της σχεδόν αποκλειστικά στο πεδίο του ιδιωτικού βίου των μελών τους (η ατομική ελευθερία).

Τυπικό παράδειγμα αποτελεί η εποχή της νεοτερικότητας. Στο πεδίο της οικονομίας το (υπο-)σύστημα (λ.χ. η επιχείρηση) το συγκροτεί και το κατέχει ο ιδιοκτήτης των μέσων της παραγωγής (λ.χ. ο κεφαλαιούχος) ή απλούστατα ο ιδιοκτήτης του (όπου δεν απαιτείται η συμβολή κεφαλαίου). Η διάκριση μεταξύ ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής και του συστήματος της οικονομίας είναι αδιανόητη. Επομένως, δεν είναι νοητό το σύστημα να ανήκει στους μη ιδιοκτήτες συντελεστές του.

Ανάλογα συμβαίνουν και στο πεδίο της πολιτικής όπου η διάκριση μεταξύ πολιτικού συστήματος και κράτους –μεταξύ πολιτείας και πόλεως– είναι εξίσου αδιανόητη στις μέρες μας. Το κράτος ενσαρκώνει, εν προκειμένω, το πολιτικό σύστημα έτσι ώστε η αναφορά σ’ αυτό να υπονοεί αυτοδικαίως το πολιτικό σύστημα και αντιστρόφως. Εξού και οι πολιτικές που διαμορφώνονται από τους φορείς του πολιτικού συστήματος ορίζονται αυτόματα ως πολιτικές του κράτους.

Οπωσδήποτε -είτε δηλαδή η αιτιολογία της εξουσίας είναι εκχωρητική/συναινετική είτε πρωτογενώς ιδιοκτησιακή- η εξουσία ως γεγονός που διαφοροποιεί τον κυβερνώντα από τον κυβερνώμενο, τον έχοντα το αποφασιστικό δικαίωμα από τον υπόχρεο της βούλησής του, είναι αναιρετική της δυνατότητας του ατόμου να αυτο-πραγματώνεται ή, άλλως, της αυτονομίας του. Κατά τούτο, τοποθετείται στον αντίποδα της ελευθερίας.

Η εξουσία δεν είναι συνολικά αναιρετική της ελευθερίας παρά μόνο στη δεσποτεία. Στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα η εξουσία σταδιοδρομεί εκεί όπου η ελευθερία δεν είναι συντρέχουσα. Μπορεί λ.χ. το άτομο να είναι αυτόνομο στον ιδιωτικό του βίο, να υπόκειται όμως σε ένα καθεστώς ετερονομίας στο κοινωνικό ή / και στο πολιτικό πεδίο. Η διαχωριστική γραμμή που οριοθετεί το πεδίο της ατομικής ελευθερίας από τα πεδία της εξουσίας, καθορίζεται από τα δικαιώματα.

Ώστε, στο μέτρο που η δημοκρατία επαγγέλλεται την καθολική ελευθερία, η εξουσία δεν έχει θέση στην πολιτεία αυτή. Αναφέρομαι, προφανώς στον ιδεότυπο της δημοκρατικής αρχής, ενώ σε ό,τι αφορά στην πράξη της δημοκρατίας διαπιστώνει κανείς ένα σημαντικό μορφολογικό εύρος μέσα στο οποίο διαμορφώνεται η διαλεκτική της σχέσης μεταξύ ελευθερίας και εξουσίας.

Σε κάθε περίπτωση, είναι θεμελιώδες να συγκρατήσουμε ότι η συναίνεση στην ετερονομία, η παραίτηση δηλαδή από ένα πεδίο της ελευθερίας, δεν διατηρεί το άτομο υπό καθεστώς αυτονομίας. Η συναίνεση δημιουργεί όρους νομιμοποίησης του συστήματος της ετερονομίας δεν διαφυλάσσει την ελευθερία στο άτομο / κοινωνία.
4. Ερωτάται στο σημείο αυτό πώς αναμένει η δημοκρατία να εμπραγματώσει την εξαγγελία της για την καθολική ελευθερία. Το ερώτημα αυτό αφορά ουσιαστικά στην κοινωνική και στην πολιτική ελευθερία, δεδομένου ότι στο ζήτημα της ατομικής ελευθερίας δίδει ήδη απαντήσεις η προ-δημοκρατική περίοδος των ανθρωποκεντρικών κοινωνιών, το κεκτημένο των οποίων η δημοκρατία το ενσωματώνει στην πολιτεία της. Αναφέρομαι βασικά στα μέτρα εκείνα που υποστασιοποιούν το άτομο ως ελεύθερη οντότητα, καθώς και στα συνοδά κοινωνικοπολιτικά δικαιώματα που θωρακίζουν τη βίωσή της (η πολιτεία δικαίου και πρόνοιας, οι ομόλογες αναγωγές τους στην αρχή της ισότητας κ.λπ.).

Σε ό,τι αφορά στην κοινωνική ελευθερία το ελληνικό παράδειγμα προσφέρει δύο διαφορετικά –όσο και μοναδικά– συστήματα εμπραγμάτωσής της. Το ένα απαντάται ήδη στην κλασική εποχή και αποδίδεται με την έννοια της κοινωνίας της σχόλης. Η μετάβαση στην κοινωνία της σχόλης συμπίπτει με την απόρριψη της (εξαρτημένης) εργασίας των πολιτών ή, με διαφορετική διατύπωση, με τη μετάθεσή τους από την οικονομική στην πολιτική εργασία. Ώστε, η ιδεολογία της σχόλης δεν εξισούται με τη νωχέλεια και την απραξία, αλλά με τη διασφάλιση στον πολίτη του αναγκαίου χρόνου που θα του επιτρέψει να ασχοληθεί απερίσπαστος με τη διοίκηση των κοινών. Στη φάση αυτή, το οικονομικό (υπο-)σύστημα εξακολουθεί να ανήκει στον ιδιοκτήτη των μέσων παραγωγής. Όμως, τη θέση του εργαζόμενου πολίτη, καταλαμβάνει, κατά το μάλλον ή ήττον, ο ώνιος εργαζόμενος/δούλος, δηλαδή η εργασία-εμπόρευμα. Φορέας της εργασίας εμπορεύματος στις μέρες μας τείνει να μεταβληθεί ο οικονομικός μετανάστης.

Ο άλλος τρόπος εμφανίζεται ως διάδοχη κατάσταση στην κοινωνία της σχόλης και εμπεδώνεται σταδιακά στον ελληνικό κόσμο με τη μετάβαση στην οικουμενική κοσμόπολη. Πρόκειται για την ανάδυση της εταιρικής κοινωνίας, της οποίας γνώρισμα αποτελεί η διαφοροποίηση της ιδιοκτησίας στα μέσα παραγωγής και στο σύστημα της οικονομίας. Το σύστημα, εφόσον το εισφερόμενο κεφάλαιο δεν είναι καθοριστικό, περιέρχεται στους συντελεστές του, δηλαδή στους φορείς της εργασίας. Εφόσον όμως το κεφάλαιο είναι συστατικό της οικονομικής εταιρίας και δεν καταβάλλεται από τους συντελεστές της εργασίας, το σύστημα παραμένει βασικά στον ιδιοκτήτη του. Στην περίπτωση αυτή, η εργασία δεν εισφέρεται αντί καταβολής μισθού, δηλαδή με όρους εξάρτησης. Αποτιμάται ως κεφάλαιο, οπότε και ο φορέας της αντιμετωπίζεται ως εταίρος του (υπο-)συστήματος315.

Το σύστημα της εταιρικής οικονομίας, που αποτέλεσε μια θεμελιώδη αιτία για την εξάλειψη της ώνιας εργασίας στον ελληνικό κόσμο, τον συνόδευσε έως τη μετάβασή του στο κράτος-έθνος. Το ίδιο αυτό σύστημα, μετακενωμένο μαζί με την πόλη/κοινό στην Εσπερία, εξηγεί, κατά τη γνώμη μου, γιατί ο νεότερος κόσμος διέλαθε της ώνιας εργασίας/δουλείας4.

Εν κατακλείδι, συγκρατούμε τη διδαχή του ελληνικού κόσμου ότι η κοινωνική ελευθερία εμπραγματώνεται είτε μέσω της ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής (κεφαλαίου, γης κ.λπ.) είτε μέσω της πολιτικής εργασίας, είτε τέλος με την περιέλευση της ιδιοκτησίας του συστήματος στους συντελεστές του.

Το ζήτημα της πολιτικής ελευθερίας τίθεται με απλούστερο τρόπο. Η δημοκρατία αναδεικνύει, όπως είδαμε, τη θεμελιώδη διαφορά μεταξύ πολιτικού συστήματος και κράτους. Εισάγει δε ως προϋπόθεση την απόσπαση του πολιτικού συστήματος από το κράτος και την περιένδυση της κοινωνίας των πολιτών με αυτό. Συγχρόνως, μεταφέρει στην πολιτειακά συντεταγμένη κοινωνία (στον δήμο) το ουσιώδες των λειτουργιών του κράτους, δηλαδή την κυρία πολιτική αρμοδιότητα. Στο πλαίσιο αυτό, οι «αρχές» της δημοκρατίας, από θεσμός συγκροτησιακός και άρα χαρακτηριστικός του πολιτικού συστήματος, που είναι στην αντιπροσώπευση, αποβαίνει θεράπων θεσμός του δήμου με απλώς εκτελεστικές αρμοδιότητες. Η κλήρωση θα υποκαταστήσει καταρχήν την εκλογή των αρχών προκειμένου να μεταλάβει της απόλαυσής τους το σύνολο των πολιτών. Λέγω «καταρχήν», διότι και η πλέον ριζοσπαστική εκδοχή της δημοκρατίας άφηνε ασφαλή περιθώρια στην εκλογική «επάνδρωση» ορισμένων αρχών που απαιτούσαν ειδικές δεξιότητες ή γνώσεις.

Η ανωτέρω αποτύπωση των θεμελίων και του συστήματος που προσιδιάζουν στη δημοκρατία κάνουν εμφανή την καταστατική διαφορά της από την αρχή και το σύστημα της αντιπροσώπευσης. Και η αντιπροσώπευση, όπως ακριβώς και η δημοκρατία, προϋποθέτει την πολιτειακή συγκρότηση της κοινωνίας των πολιτών (σε δήμο). Όμως, στην αντιπροσώπευση η πολιτική αρμοδιότητα δεν περιέρχεται εξολοκλήρου στον δήμο της κοινωνίας. Ο δήμος αναλαμβάνει μόνο τις αρμοδιότητες που αναλογούν στην ιδιότητα του εντολέα, ενώ οι αρμοδιότητες που ανήκουν στον εντολοδόχο παραμένουν στον φορέα της πολιτικής εξουσίας του κράτους. Μπορεί, επομένως, να ειπωθεί ότι η αντιπροσώπευση τοποθετείται στο μεταίχμιο ανάμεσα στο προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα της πρώιμης ανθρωποκεντρικής εποχής (όπως αυτό της νεοτερικότητας) και στη δημοκρατία της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης.
5. Είναι φανερό ότι η δημοκρατική αρχή και το ομόλογο οικονομικοκοινωνικό και πολιτειακό σύστημα πηγάζουν από το μοναδικό ιστορικό παράδειγμα της πόλης. Το ερώτημα που εγείρεται, εν προκειμένω, είναι ποια στοιχεία από την αρχή αυτή και από το συνάδον σύστημα απαντώνται στην εποχή μας. Με άλλα λόγια, ποια είναι τα θεμέλια της νεοτερικότητας που την κάνουν να ισχυρίζεται ότι το σύστημά της είναι δημοκρατικό.

Για την οικονομία του χρόνου σπεύδω να διευκρινίσω ότι από τα πεδία της ελευθερίας, στις νεότερες κοινωνίες απαντάται μόνον η ελευθερία του ιδιωτικού βίου (η ατομική ελευθερία). Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι στην εποχή μας ενώ η ατομική ελευθερία ορίζεται ως αυτονομία, στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο η ελευθερία εξομοιώνεται με το δικαίωμα. Με τον τρόπο αυτό εξοικονομείται ο συμβιβασμός που επιτεύχθηκε κατά τη φάση της μετάβασης ανάμεσα στο σύστημα της δεσποτείας -που ο ιδιοκτήτης συγκροτεί και κατέχει το σύστημα- και στην κοινωνία που στο μεταξύ υποστασιοποιήθηκε με πρόσημο την ατομική ελευθερία.

Το γεγονός ακριβώς αυτό διερμηνεύει άλλωστε τη διαπίστωσή μας ότι η μεγάλη σύγκρουση μεταξύ φιλελευθερισμού και σοσιαλισμού αφορούσε αποκλειστικά στο δίλημμα της πρωτοκαθεδρίας του ιδιωτικού ή του κρατικού τομέα στην ιδιοκτησία του συστήματος. Η κοινωνία και, ειδικότερα, η κοινωνική και η πολιτική ελευθερία δεν αποτέλεσαν διακύβευμα ούτε του φιλελευθερισμού ούτε του σοσιαλισμού. Και φυσικά ούτε στις μέρες μας έχουν εγγραφεί στην προβληματική της πολιτικής διαδικασίας.

Στο μείζον ερώτημα πώς είναι δυνατή η σταδιοδρομία της ατομικής αυτονομίας σε ένα περιβάλλον κοινωνικοοικονομικής και πολιτικής ετερονομίας, η απάντηση καλύφθηκε με το επιχείρημα του δικαιώματος και της συναίνεσης. Μάλιστα από πολύ νωρίς καταβλήθηκε προσπάθεια να επενδυθεί το χάσμα μεταξύ της απλής, ατομικής ελευθερίας και της καθολικής ελευθερίας που σημαίνει τη δημοκρατία, ή μεταξύ της αυτονομίας και του ετερονομικού δικαιώματος με το περίγραμμα της ανωτερότητας. Η (ατομική) ελευθερία των νεοτέρων, θα ειπωθεί ήδη από την εποχή του Διαφωτισμού, είναι ανώτερη από την (πολιτική/συλλογική) ελευθερία των «αρχαίων». Διέλαθε όμως της προσοχής της νεοτερικής γνωσεολογίας, ότι η ελευθερία των «αρχαίων» δεν είναι η απλώς πολιτική ελευθερία, αλλά το σωρευτικό γινόμενο της ατομικής, κοινωνικής και πολιτικής ελευθερίας, δηλαδή η καθολική ελευθερία. Από το γνωσιολογικό αυτό κενό προκύπτει και η εμμονή της νεοτερικότητας να τυπολογεί συλλήβδην τη δημοκρατία στον ολοκληρωτισμό, εξομοιώνοντάς την με το ομόλογο πρωτο-ανθρωποκεντρικό φαινόμενο5.

Από την άλλη, η προβολή του δικαιώματος ως σημείου ανωτερότητας της εποχής μας και, μάλιστα, ο ισχυρισμός ότι οι «αρχαίοι» αγνοούσαν την έννοια αυτή, αν δεν είναι αποτέλεσμα κενού γνώσης, αξιολογείται ως ιδεολογική επιλογή. Όντως, η διαφορά μεταξύ ελευθερίας και δικαιώματος είναι κεφαλαιώδης, κατά τη γνώμη μου, καθόσον το δικαίωμα δεν οδηγεί στην αυτονομία. Ο εργαζόμενος με σχέση εξάρτησης απολαμβάνει δικαιωμάτων που αποτρέπουν την απαλλοτρίωση της ατομικής του ελευθερίας, εξακολουθεί όμως η σχέση εργασίας να είναι ετερονομική, δηλαδή μη ελεύθερη. Το δικαίωμα στη διαδήλωση (ή του λόγου) επιβεβαιώνει ακριβώς ότι το άτομο/πολίτης ετεροκαθορίζεται. Εάν αυτοκαθορίζετο πολιτικά δεν θα χρειαζόταν να διαδηλώσει. Θα κατείχε το ίδιο την πολιτεία και θα αποφάσιζε αυτό για τη μοίρα του.

Ώστε η προβολή της υπεροχής του δικαιώματος έναντι της ελευθερίας συνομολογεί εντέλει ότι η ετερονομία είναι ανώτερη από την αυτονομία. Αν όμως αυτό είναι αληθές γιατί δεν προκρίνεται η ακύρωση της αυτονομίας του ανθρώπου και στην ατομική/ιδιωτική σφαίρα; Να υποθέσουμε άραγε ότι η εξαρτημένη εργασία είναι ανώτερη από τη σχόλη/πολιτική εργασία ή και από την εταιρική εργασία; Ή μήπως η απλή ψήφος που νομιμοποιεί στη θέση του το πολιτικό προσωπικό του κράτους/συστήματος και, ενδεχομένως, το δικαίωμα του διαδηλώνειν κατέναντι του κυρίαρχου κράτους/συστήματος, αποτελούν ανώτερη έκφραση ελευθερίας από ό,τι η θέσμιση της κοινωνίας ως πολιτείας; Πράγματι, το δικαίωμα απαντάται εκεί όπου απουσιάζει η ελευθερία και εξαλείφεται με την επέκτασή της στο πεδίο που αυτό ευδοκιμεί.

Ειπώθηκε, ενείδει επιχειρήματος, ότι ο αναστοχασμός της έννοιας της δημοκρατίας έγινε αναπόφευκτος από τη στιγμή που η ανθρωποκεντρική οικοδόμηση των νεοτέρων κοινωνιών πραγματοποιήθηκε με όχημα τη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα. Η «αθηναϊκή δημοκρατία», θα αντιτείνουν οι νεοτερικοί στοχαστές, δεν είναι εφικτή στις μέρες μας, καθώς ούτε η κλίμακα των κρατών ούτε η συνακόλουθη πολυπλοκότητα των κοινωνιών και η συνθετότητα των προβλημάτων που έχει να διεξέλθει η πολιτική το επιτρέπουν. Αγνοείται προφανώς ότι η «αθηναϊκή δημοκρατία» αποτελεί ένα παράδειγμα εφαρμογής της δημοκρατικής αρχής στη μικρή κλίμακα της πόλης. Το ζήτημα, επομένως, δεν είναι η μετάθεση του ενλόγω παραδείγματος της μικρής στη μεγάλη κλίμακα -δηλαδή η εφαρμογή της «αθηναϊκής» δημοκρατίας στις μέρες μας- αλλά το εφικτό ή μη της δημοκρατικής αρχής στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα.

Στο σημείο αυτό επιβάλλεται μια θεμελιώδης διευκρίνιση σχετικά με την κλίμακα της δημοκρατίας. Σε ορισμένους κύκλους της νεοτερικότητας, που εμφανίζονται υπέρμαχοι της (άμεσης) δημοκρατίας, διακονείται η άποψη ότι αυτή είναι εφικτή -και θα έλεγα επιθυμητή- μόνο σε μικρούς, τοπικούς ή κλαδικούς, και μάλιστα ιδιωτικούς κοινωνικούς θύλακες.

Η αντίληψη αυτή είναι βεβαίως εσφαλμένη και, οπωσδήποτε, αποπροσανατολιστική του πραγματικού διακυβεύματος. Πρώτον διότι αγνοεί την πραγματική φύση της δημοκρατίας που είναι η εμπραγμάτωση της καθολικής ελευθερίας σε όλα τα πεδία της κοινωνικής ζωής, με κορυφαίο εκείνο της σύνολης πολιτείας. Δεύτερον επειδή δεν συνεκτιμά ότι η μετάβαση ή μη στη δημοκρατία εγγράφεται τυπολογικά στη λογική της κοσμοσυστημικής εξέλιξης. Συναρτάται δηλαδή με την ωρίμανση των πραγματολογικών συνθηκών που προσιδιάζουν στη δημοκρατία και όχι με διανοητικές επεξεργασίες που επισυμβαίνουν ενδεχομένως σε ορισμένους ανθρώπους ως αποτέλεσμα αναγνωσμάτων ή εμπειριών του βίου. Τρίτον, διότι η δημοκρατία δεν συνδέεται συμφυώς ούτε με τη μικρή ούτε με τη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα, όπως νομίζεται, αλλά με μια ορισμένη εξελικτική φάση του ανθρωποκεντρικού φαινομένου, της οποίας έκφανση αποτελεί το είδος του επικοινωνιακού συστήματος.

Στη μικρή κλίμακα της πόλης, η δημοκρατία εμφανίσθηκε όχι εξαρχής αλλά καθοδόν ως αποτέλεσμα της ανθρωποκεντρικής ωρίμανσης των κοινωνιών (εξεπόψεως οικονομίας, κοινωνικής συγκρότησης/ιδιοσυστασίας, ιδεολογίας κ.λπ.), δηλαδή στο πλαίσιο του συντρέχοντος φυσικού επικοινωνιακού συστήματος. Το ζήτημα, επομένως, στις μέρες μας δεν είναι να αποδομηθεί το εθνοκρατικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας και να ανασυγκροτηθεί ο κόσμος με πρόσημο τη μικρή κλίμακα της πόλης, ούτε να «γκετοποιηθεί» η κοινωνία στο εσωτερικό του κράτους-έθνους για να ζήσει ιδιωτικά δηλαδή σε «κοινωνικές» ομάδες τη δημοκρατία.

Το διακύβευμα της εποχής μας είναι, όπως ακριβώς και στην κλίμακα της πόλης, η δημοκρατία ως πεδίο εμπραγμάτωσης της καθολικής ελευθερίας στις κοινωνίες της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας. Στον προβληματισμό αυτό διαφεύγει της προσοχής ότι η ομοθετικά ανάλογη προς την πολιτειακή κοινωνία της πόλης-κράτους δεν είναι η (τοπική ή η κλαδική) «κοινότητα», αλλά η θεμελιώδης κοινωνία του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μεγάλης κλίμακας, δηλαδή το έθνος-κράτος.

Κατά τούτο το πρόβλημα της νεοτερικότητας είναι διττό: αφενός, να αποκαθαρθεί από τις ιδεολογικές της εμμονές ώστε να αποκτήσει πρόσβαση στο γνωσιολογικό κεκτημένο της σύνολης ανθρωποκεντρικής πολιτειακής τυπολογίας (ενοίς και της δημοκρατίας). Και αφετέρου, να προβληματισθεί για το επόμενο ανθρωποκεντρικό της στάδιο, το οποίο αναγγέλλει την προσομοίωση του συστήματός της στην πολιτική αντιπροσώπευση. Η προσομοίωση αυτή και, μάλιστα, η μετάβαση στην αντιπροσωπευτική πολιτεία, θα συντελεσθεί με όχημα το νέο τεχνοδικτυακό επικοινωνιακό σύστημα και μάλιστα στο επίπεδο της τεχνολογίας της επικοινωνίας.

Ώστε, η αποδόμηση ή η «γκετοποίηση» του πολιτειακού πεδίου των κοινωνιών της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας -στο πλαίσιο του τεχνοδικτύου ή στο επίπεδο της «πραγματικής» κοινωνίας- δεν είναι απλώς αναχρονιστική. Υποκρύπτει εξόχως συντηρητικά χαρακτηριστικά τα οποία είναι από μόνα τους ικανά να συνδράμουν στην επιμήκυνση της ηγεμονίας των φορέων της οικονομικής και πολιτικής εξουσίας επί της κοινωνίας των πολιτών. Διότι εντέλει είναι διαφορετικό να οριοθετεί κανείς δημοκρατικά τον μικρόκοσμό του, από την προβολή της αντίληψης αυτής σε καθολικό ιδεολογικό ζητούμενο της σύνολης κοινωνίας. Η επισήμανση αυτή γίνεται ιδιαζόντως επίκαιρη όταν έχει να αντιμετωπίσει το επιχείρημα των διαφόρων ομάδων που δρουν στην τεχνοδικτυακή σφαίρα και διατείνονται ότι έτσι επιτυγχάνουν την αποδόμηση της πολιτικής εξουσίας και την εγκαθίδρυση της «άμεσης δημοκρατίας» (!) ενώ στην πραγματικότητα απλώς μεταθέτουν το πεδίο της ήδη κατεστημένης πολιτικής δυναμικής σε άλλη βάση και μάλιστα συμβάλλοντας στην περαιτέρω νομιμοποίηση της αυτονομίας του προ-αντιπροσωπευτικού χαρακτήρα του κρατούντος πολιτικού συστήματος. Η συνάντηση με το κράτος/σύστημα μέσω του «ίντερνετ» εξακολουθεί υπό τις παρούσες συνθήκες να είναι, όπως και στο πραγματικό πεδίο της πολιτικής δυναμικής, απολύτως εξωπολιτειακή.

Σε κάθε περίπτωση, οι αντιλήψεις αυτές συνομολογούν ότι στις μέρες μας όχι μόνο δεν συντρέχει το αίτημα της δημοκρατίας, αλλά και αυτή καθεαυτή η εξοικείωση της νεοτερικής σκέψης με την έννοια της δημοκρατίας αποτελεί μακρινό στόχευμα.

Με γνώμονα την προβληματική αυτή, συνάγεται ότι δεν είναι η κλίμακα αυτή καθεαυτή, που εμποδίζει τη μετάβαση στη δημοκρατία σήμερα ούτε η πολυπλοκότητα των κοινωνιών της νεοτερικότητας. Απλώς στην πρωτο-ανθρωποκεντρική φάση που διέρχεται η εποχή μας -το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας- δεν συντρέχουν ακόμη οι πραγματολογικές προϋποθέσεις που θα έκαναν εφικτή την εμπραγμάτωση της δημοκρατικής αρχής. Η επισήμανση αυτή απαντά, από μια άλλη άποψη στο ευρέως διακινούμενο επιχείρημα ότι η μεταβολή του πολιτεύματος, εν προκειμένω η μετάβαση στη δημοκρατία, είναι θέμα παιδείας. Είναι γεγονός ότι κάθε πολιτεία έχει την προσιδιάζουσα σ’ αυτήν παιδεία. Η πολιτική παιδεία όμως δεν διδάσκεται, εμπεδώνεται καθοδόν με την ωρίμανση των πραγματολογικών συνθηκών στις οποίες τα μέλη της κοινωνίας εθίζονται κατά μικρόν ή βιώνεται στο πλαίσιο του συνόλου κοσμοσυστήματος6.

Εκείνο που προέχει, επομένως, για τη νεοτερικότητα είναι να επανεύρει το νήμα της επαφής με τις θεμελιώδεις έννοιες που συνέχονται με την εποχή της αντί να προσποιείται ότι διάγει ένα άλλο στάδιο συνάδον με το τέλος της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης. Για να γίνει όμως αυτό απαιτείται είτε η ίδια να αχθεί στο ύψος μιας καθολικής ανθρωποκεντρικής γνωσιολογίας, πράγμα ανέφικτο αφού δεν διαθέτει τις αναγκαίες παραστάσεις, είτε να επιχειρήσει την ανάκτηση της κοσμοσυστημικής γνωσιολογίας του ελληνισμού, δεδομένου ότι εκεί ανευρίσκεται το μόνο ιστορικά βεβαιωμένο παράδειγμα ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης.

Σε ό,τι αφορά ειδικότερα στην τυπολογία των πολιτικών συστημάτων η νεοτερικότητα θα μπορέσει, υπό το πρίσμα αυτό, να διακρίνει τη δημοκρατία από την αντιπροσώπευση, συνειδητοποιώντας ότι πρόκειται για δύο διαφορετικές, ασύμβατες μεταξύ τους πολιτείες. Θα διαπιστώσει έτσι ότι η εμμονή της να θεωρεί πως το σύστημά της συγκεντρώνει, συγχρόνως, τις προϋποθέσεις της αντιπροσώπευσης και της δημοκρατίας, τη στιγμή που δεν είναι καν αντιπροσωπευτικό, αποτελεί ιδεολογικό θεώρημα χωρίς γνωσιολογική βάση.
6. Η μη αντιπροσωπευτική θεμελίωση του νεοτερικού πολιτικού συστήματος μας απασχολεί αναλυτικά και αλλού. Στο σημείο αυτό, επιβάλλεται νομίζω να διευκρινισθεί ενολίγοις η σχέση της αναρχίας με τη δημοκρατία.

Όπως είδαμε, η δημοκρατία τοποθετείται στον αντίποδα των πολιτικών συστημάτων που συγκροτούνται με πρόσημο την εξουσία. Το αυτό διατείνεται και η αναρχία. Η δημοκρατία όμως επαγγέλλεται την πραγμάτωση της καθολικής ελευθερίας και, κατ’ επέκταση, την ανασύσταση της πολιτείας έτσι ώστε να διασφαλίζεται η πλήρης αυτονομία του ατόμου στο ιδιωτικό και, συνάμα, στο κοινωνικο οικονομικό και πολιτικό πεδίο.

Το αίτημα της ταξικής ισότητας (της ισομοιρίας ενώπιον της ιδιοκτησίας) αποτέλεσε αίτημα των κοινωνιών της πόλης στην εποχή της εξόδου από τη δεσποτεία ή, έστω, της ανθρωποκεντρικής τους πρωτο-συγκρότησης. Πολύ πριν από την είσοδό τους στη δημοκρατία τα λαϊκά στρώματα εγκατέλειψαν το πρόταγμα αυτό ως μη λειτουργικό και, οπωσδήποτε, αδιάφορο για την εμπραγμάτωση της κοινωνικής ελευθερίας, ενώ την ίδια στιγμή η προτεραιότητα της ισότητας στράφηκε στο πεδίο πολιτικής αυτονομίας.

Το ζήτημα της ταξικής ισότητας ή, όπως ειπώθηκε διαφορετικά, της αταξικής κοινωνίας, η οποία συνδυάσθηκε με την «προλεταριοποίηση» του συνόλου των μελών της κοινωνίας και την περιέλευση της οικονομικής ιδιοκτησίας στο κράτος, στην μεν πόλη-κράτος απορρίφθηκε εξυπαρχής στο δε έθνος-κράτος συνδέθηκε καταφανώς με κοινωνίες που βίωναν κατά τρόπο δραματικό τη μετάβασή τους στην ανθρωποκεντρική εποχή. Ο συνδυασμός ακριβώς αυτός της κρατικής ιδιοκτησίας επί της οικονομίας με το σύστημα της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους (της κρατικής ιδιοκτησίας επί της πολιτείας) αποτέλεσε το εκρηκτικό μίγμα που λειτούργησε ως η πρωτογενής αιτία του ολοκληρωτισμού σε μια εποχή στην οποία οι κοινωνίες ήσαν ανθρωποκεντρικά αχειράφετες. Ώστε η αταξική κοινωνία που διέρχεται από την κρατικοποίηση της οικονομικής ιδιοκτησίας υπόσχεται την απόδοση της ατομικής ελευθερίας στον απελεύθερο άνθρωπο και, υπό μια έννοια, την μη εκμετάλλευση, όχι όμως την κοινωνική ελευθερία. Εξού και δεν ενδιαφέρει τη δημοκρατία, η οποία επιπλέον εκτιμά ότι η βίωση της κοινωνικής ελευθερίας εμπεριέχει εξορισμού την πρόνοια της μη εκμετάλλευσης. Και τούτο διότι δεν συντρέχει ο θεμελιώδης όρος της εκμετάλλευσης, η εξάρτηση στο πεδίο της εργασίας.

Τέλος, ο «κομμουνισμός» που εφηύρε η πρωτο-ανθρωποκεντρική νεοτερικότητα, διαφέρει ουσιωδώς από την κοινωνιστική θεωρία του Πλάτωνα. Η μεν συγχέει απολύτως το πολιτικό σύστημα με το κράτος, παραδίδοντας έτσι το πρώτο στους φορείς της διαφοροποιημένης εξουσίας. Ο δε διακρίνει την πολιτεία από το κράτος/πόλη, αποδίδοντάς την στο σώμα της συντεταγμένης κοινωνίας/δήμου. Στην πρώτη περίπτωση, η οικονομική ιδιοκτησία προσαρτάται στο κράτος που ενσαρκώνει το πολιτικό σύστημα, στην δεύτερη περιέρχεται στην κοινωνία που είναι συγκροτημένη ως πολιτικό σύστημα/δήμος. Ο νεοτερικός «κομμουνισμός» εστιάζεται αποκλειστικά στην οικονομική ιδιοκτησία. Ο «κομμουνισμός» του Πλάτωνα περιλαμβάνει επίσης την πολιτεία.

Οι ανωτέρω σύντομες επισημάνσεις οδηγούν αβίαστα, νομίζω, στο συμπέρασμα ότι το πρόταγμα της αταξικής κοινωνίας αποτελεί μια διανοητική άσκηση που ανάγεται μάλλον στη σφαίρα της ουτοπίας παρά σε μια λογική ανταποκρισιμότητας με την κοσμοσυστημική τυπολογία. Το αναρχικό πρόταγμα, εντούτοις, διατείνεται ότι συνδυάζει την κατάλυση της οικονομικής ιδιοκτησίας με την κατάλυση των πολιτικών αρχών (της εξουσίας). Δεν αντιλαμβάνεται, προφανώς, ότι περιπίπτει στο ίδιο γνωσιολογικό ολίσθημα με τον Κ. Μαρξ ο οποίος, νόμιζε ότι καταργώντας τις κοινωνικές τάξεις θα καταλυόταν αυτομάτως το κράτος και, κατ’ επέκταση, η πολιτική. Και ο μεν Κ. Μαρξ, επιχείρησε να καλύψει το κενό με την πρόταξη της μεταβατικής έννοιας της «δικτατορίας του προλεταριάτου». Ο αναρχισμός όμως προχώρησε τον συλλογισμό του παραπέρα, εξαγγέλλοντας την ολοκληρωτική κατάλυση όχι μόνο της οικονομικής ιδιοκτησίας, αλλά και του πολιτικού συστήματος.

Είναι προφανές ότι το πρόβλημα και των δυο αυτών ιδεολογικών προταγμάτων έχει ως αφετηρία το ίδιο το γνωσιολογικό πρόβλημα της νεοτερικότητας: την αντίληψη δηλαδή ότι η ιδιοκτησία επί των μέσων παραγωγής και επί του συστήματος της παραγωγής ταυτίζονται εκ φύσεως, όπως ακριβώς το πολιτικό σύστημα με το κράτος. Αφού επομένως είναι έννοιες φύσει αδιαχώριστες δεν απομένει παρά η κατάργησή τους. Εξού και το ζήτημα της ενσάρκωσής τους από το σώμα της κοινωνίας, η οποία εν προκειμένω θα συγκροτούσε την πολιτεία, δεν απασχόλησε ούτε τον μαρξισμό ούτε την αναρχία.

Το κυριότερο πρόβλημα, εντούτοις, είναι ότι, σε ό,τι αφορά ιδίως στον αναρχισμό, δεν αντιλαμβάνεται την πραγματική φύση της πολιτικής. Ότι δηλαδή, η κατάργησή της και, συνακόλουθα, η κατάλυση του πολιτικού συστήματος θα συνεπιφέρει αυτομάτως την κατάλυση της ίδιας της κοινωνίας. Τούτο εξηγεί άλλωστε ορισμένες τουλάχιστον από τις υποθέσεις που διατύπωσαν οι θεμελιωτές της αναρχικής θεωρίας, όπως ο Προυντόν, οι οποίοι υπόσχονται ουσιαστικά την επιστροφή του κόσμου στην εποχή της φυσικής οικονομίας και των κοινωνικών αυτοματισμών που διείπαν τις πρωτόγονες κοινωνίες.

Με άλλα λόγια, η απελευθέρωση από την κοινωνική εξάρτηση δεν συμπίπτει με την δημοκρατική έννοια της κοινωνικής ελευθερίας. Συγχρόνως, δεν συνεκτιμάται ότι στο όνομά της αποφασίζεται το άτομο να περιέλθει στην απόλυτη εξάρτηση από τους φυσικούς καταναγκασμούς και την ανέχεια. Η αναρχική ιδεολογία αρνείται τη θεμελιώδη αρχή της δημοκρατίας ότι η πολιτεία μπορεί να συγκροτηθεί έτσι ώστε τα μέλη της κοινωνίας να την ενσαρκώσουν και να αχθούν, επομένως, στο ύψος της πλήρους αυτονομίας και στην κατάργηση της εξουσίας. Η «αντιεξουσιαστική αταξική κοινωνία» είναι, κατ’ αυτήν, εφικτή μόνο στη βάση της εθελουσίας συνάντησης, συνεργασίας και συναλληλίας των ανθρώπων. Δεν είναι θέμα δομικής λογικής του συστήματος.

Πολλά μπορούν να ειπωθούν για το κατά πόσον η αρχή της «ατομικής ηθικής ευθύνης», της «κυριαρχίας του ηθικού νόμου του ατόμου» -αντί της δημοκρατικής πολιτείας- που βασίζεται στην εκούσια συνεργασία και προσφορά είναι επαρκής για τη συγκρότηση και τη λειτουργία μιας κοινωνίας. Συγκρατούμε απλώς την επισήμανση της ελληνικής φιλοσοφίας στο χριστιανισμό ότι συναρτώντας την κοινωνική ζωή από την ηθική ευθύνη του ατόμου και την «πάταξη» της παρεκκλίνουσας συμπεριφοράς από την προσωπική μετάνοια του αδικοπραγούντος, ουσιαστικά διδάσκεται η ανομία και δι’ αυτής η επικράτηση των σχέσεων δύναμης.

Σε κάθε περίπτωση, έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι τόσο το κρατούν προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα όσο και η αναρχία αποτελούν υποπροϊόντα της γνωσιολογικής παραφθοράς της έννοιας δημοκρατία, η οποία άρχισε να συντελείται συστηματικά από τον ευρωπαϊκό Διαφωτισμό και ύστερα. Οι μεν, όρισαν ως δημοκρατία το ταυτολογικό ισοδύναμο του (δεσποτικού) κράτους/συστήματος μόνο και μόνο επειδή η κοινωνία υποστασιοποιήθηκε με όρους ελευθερίας των μελών της και προοπτικά αναγνωρίσθηκε σ’ αυτήν το δικαίωμα νομιμοποίησης του πολιτικού προσωπικού του κυρίαρχου κράτους. Οι δε απομόνωσαν το δημοκρατικό αξίωμα του «μη άρχεσθαι υπό μηδενός» από την πολιτειακή του βάση και θεώρησαν ότι το προέχον είναι η καταστροφή της οικονομικής ιδιοκτησίας και της πολιτικής εξουσίας (του ιδιοκτησιακά διατεταγμένου συστήματος) και όχι η συγκρότηση της κοινωνίας των πολιτών σε πολιτεία.

Από τα ανωτέρω γίνεται κατάδηλο ότι και τα δυο αυτά προτάγματα απαντούν σε ερωτήματα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής της νεοτερικότητας και, ως εκ τούτου, η ύπαρξη του ενός είναι άρρηκτα συνυφασμένη με τη συντήρηση του άλλου. Η αναρχία ως μη σύστημα τροφοδοτείται από την ολοκληρωτική ενσάρκωση του πολιτικού συστήματος από το κράτος, ενώ το κράτος της πολιτικής κυριαρχίας επικαλείται την αναρχία προκειμένου να νομιμοποιηθεί ως εγγυητής της τάξης και, κατ’ επέκταση, της ασφάλειας της κοινωνίας. Η απόλυτη ιδιοποίηση συναντάται στο πλαίσιο αυτό με το επιχείρημα της απόλυτης καταστροφής. Εξού και η ευκολία με την οποία ένα σημαίνον μέρος του κόσμου της αναρχίας θεωρεί αυτονόητη την μέθεξή του με τη βία, εκτιμώντας ότι έτσι θα διεισδύσει στο «συμπαθητικό» σύστημα της κοινωνίας. Το γεγονός αυτό υποδεικνύει προφανώς το σημείο στο οποίο συναντώνται οι λογικές του κράτους της πολιτικής κυριαρχίας με την αναρχία: η απέχθειά τους στην προοπτική μιας πολιτειακής χειραφέτησης της κοινωνίας των πολιτών και, συνακόλουθα, στην κοινωνική και την πολιτική ελευθερία που επάγεται η δημοκρατία7. Η επισήμανση αυτή επιβεβαιώνει το γεγονός ότι η αναρχία, τοποθετούμενη συλλήβδην απέναντι τόσο στη «δικτατορία» όσο και στη «δημοκρατία»8, έχει κατά νουν και, επομένως, διαλέγεται με τα συστήματα της νεοτερικότητας και όχι με τη δημοκρατική αρχή. Δημοκρατία, γι’ αυτήν, είναι το προ-αντιπροσωπευτικό αποκρυστάλλωμα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής. Υιοθετώντας έτσι το ψευδές επιχείρημα της νεοτερικότητας συνομολογεί ότι κατέχει θέση παρακολουθήματος, προσαρτημένου στις ιδεολογικο-κοινωνικές και πολιτικές της παλινωδίες.

Οπωσδήποτε, το ζήτημα της διευκρίνισης του διακυβεύματος της δημοκρατίας στις μέρες μας τίθεται με ιδιαίτερη οξύτητα, καθώς είναι πλέον ή εμφανές ότι οι παράμετροι της κρίσης που διέρχεται ο σύγχρονος κόσμος ήδη από τις τελευταίες δεκαετίες του 20ου αιώνα, έχουν ως αφετηρία την ανατροπή της ισορροπίας στη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής. Ανατροπή που δεν αναμένεται να αποκατασταθεί ούτε με μια νέα εξωθεσμική συνάντηση των πολιτικών δυνάμεων με το κοινωνικό γίγνεσθαι ούτε με προτάγματα του τύπου της «κοινωνίας πολιτών» και της «διακυβέρνησης»921. Υπό την έννοια αυτή, η αντιπροσωπευτική υποστασιοποίηση του πολιτικού συστήματος της νεοτερικότητας, με την απόδοση της ιδιότητας του εντολέα στο σώμα της κοινωνίας, εγγράφεται συγχρόνως ως πολιτικό πρόταγμα και ως κοινωνικό διακύβευμα.

Προϋπόθεση γι’αυτό είναι, όπως γίνεται αντιληπτό, το διαπιστούμενο και καθόλα υπαρκτό έλλειμμα αντιπροσώπευσης -φυσικά ούτε λόγος να γίνεται για έλλειμμα δημοκρατίας- να προσεγγισθεί υπό το πρίσμα όχι πια της ηθικής του αναφοράς, αλλά της μετάλλαξης του πολιτικού συστήματος. Να αγγίξει δηλαδή την προ-αντιπροσωπευτική φύση του πολιτικού συστήματος. Οπότε, θα συμβεί, αντί να αξιώνεται οι κυβερνώντες να παραβούν τις προ-αντιπροσωπευτικές πρόνοιες του Συντάγματος για να πολιτευθούν ως αντιπρόσωποι της κοινωνίας, η τελευταία να αναλάβει την αρμοδιότητα του εντολέα. Έτσι θα νομιμοποιηθεί και κυρίως θα μπορέσει να ανασυντάξει τις πολιτικές των εντολοδόχων της, στοχεύοντας το συμφέρον του έθνους της κοινωνίας.