I.
ΑΠ’ ΤΟΥΣ ΚΑΙΡΟΥΣ του Γιόχαν Γιόαχιμ Βίνκελμαν τουλάχιστον, τα χαρακτηριστικά του κλασσικού μοιάζει να έχουν μια για πάντα δοθεί. Στάση ενατενιστική, λόγος διαυγής και απροσωπόληπτος, σαφής διάκριση δημόσιου και ιδιωτικού, νηφαλιότητα, και μια διάθεση που ρέπει προς το λογικό μάλλον παρά προς το θυμικό των πραγμάτων. Αυτή τη στάση κι αυτή τη διάθεση, που ανατρέχει απ’ ευθείας στην ελληνορρωμαϊκή αρχαιότητα και εμπνέεται από εκείνην, ο Παναγιώτης Κονδύλης την ενστερνίστηκε από νωρίς. Σ’ ένα από τα τελευταία του κείμενα αναγνώρισε expressis verbis την οφειλή:
Θεωρώ την εντρύφησή μου στα κλασσικά γράμματα ως ένα από τα μεγάλα ευτυχήματα και τα αναντικατάστατα ερείσματα της πνευματικής μου συγκρότησης. (…) Γλώσσες [όπως οι κλασσικές], όπου τα περιγράμματα των λέξεων και των φράσεων δεν τα θολώνουν τα -γόνιμα ή άγονα, αδιάφορο- νεφελώματα του νεώτερου υποκειμενισμού, μοιάζουν με κυκλώπεια τείχη χτισμένα με ξερολιθιά, με οφθαλμοφανείς τις αρμοδεσιές και χειροπιαστά τα ερείσματα, με αδρές τις αντιστοιχίες ανάμεσα στο σημαίνον και στο σημαινόμενο, στο πελέκημα του λόγου και στη λάξευση του στοχασμού. Η σαφήνεια και η απλότητα δεν είναι εδώ αιτήματα προβαλλόμενα εκ των έξω, αλλά απόρροια και κριτήριο εσωτερικού βάθους. (Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης, 1998, σ. 64-65)
Ωστόσο εκτός απ’ αυτήν την κλασσικότητα του έργου, την “ευγενή απλότητα και το γαληνό μεγαλείο” της, υπάρχει και μια άλλη εκδοχή του κλασσικού, η οποία θυμίζει περισσότερο την περίπτωση ενός Γκαίτε παρά εκείνην ενός Σοφοκλή: η κλασσικότητα του βίου ως συνειδητή επιλογή και υπαρξιακή απόφαση. Όπως εύστοχα ειπώθηκε, κάθε ζωή βιωμένη σύμφωνα μ’ ένα συνεκτικό, περιεκτικό και αδρό περίγραμμα είναι ζωή κλασσική. Τέτοιες βιογραφίες μοιάζουν κάπως με τους ήρωες των Bildungsromane: τείνουν προς ένα τέλος, προς έναν σκοπό. Και μ’ αυτήν επίσης την έννοια οι προτιμήσεις του Κονδύλη στάθηκαν κλασσικές. Ιδωμένη εκ των υστέρων η πνευματική του εξέλιξη μοιάζει με τα κύματα που προκάλεσε στο νερό το ρίξιμο μιας πέτρας: αλλεπάλληλοι, όλο και ευρύτεροι κύκλοι γύρω από ένα νοητό και απόλυτο κέντρο. Τίποτα δεν στάθηκε ικανό να κλονίσει αυτή την εξωτερικά τόσο γεωμετρημένη vita contemplativa. Με μιαν αυστηρότητα που φτάνει στα όρια του ασκητισμού και μια μεθοδικότητα που φαντάζει ενίοτε σαν εμμονή, οι κύκλοι πληθαίνουν και πλαταίνουν ολοένα, όμως το κέντρο παραμένει απαρασάλευτο. Συνθέσεις που για ανθρώπους λιγότερο φιλόδοξους θα αποτελούσαν καύχημα ζωής, για τον Κονδύλη δεν ήταν παρά σταθμοί προς τον απώτερο στόχο. Και από τούτη τη βιοπορία τίποτα δεν στάθηκε ικανό να τον εκτρέψει. Ούτε η αλλαγή γλώσσας και περιβάλλοντος, ούτε η απορριπτική στάση των ακαδημαϊκών θεσμών απέναντί του, ούτε η κατάδηλη ασυμμετρία των θεμάτων και των ενδιαφερόντων του προς τα κρατούντα της εποχής.
II.
Από τα πρώτα της βήματα η σκέψη του Κονδύλη μάς παρουσιάζεται ακέραιη. Ακέραιη δεν θα πει εδώ αποπερατωμένη ή οδηγημένη στις έσχατες συνέπειές της, αλλά πάντως πλήρης στα αδρά της χαρακτηριστικά και ολομερής στο γενικό της σχήμα. Ήδη η εκτενέστατη Εισαγωγή στα “Έργα” του Νικολό Μακιαβέλλι, τα οποία ο Κονδύλης επιμελήθηκε, μετέφρασε και εξέδωσε στα 1971-72, μας δηλώνει ευθύς εξ αρχής ότι έχουμε εμπρός μας έναν συγγραφέα με αποκρυσταλλωμένες προθέσεις και ασυνήθιστη ρώμη. Όλα σχεδόν τα πάγια διακριτικά τούτης της σκέψης και τούτης της γραφής, που στα κατοπινά έργα θα έρθουν εντελέστερα και εναργέστερα στο προσκήνιο, είναι ήδη σ’ εκείνη την Εισαγωγή παρόντα και απαραγνώριστα: η εμμονή στη θέαση συνολικών φαινομένων, η συνθετική πρόθεση, η εμβριθής αναστροφή με την ιστορία, η οργάνωση του κειμένου γύρω από ερωτήματα θεμελιώδη, η εξαντλητική γνώση των πηγών, η επιδεικτική αγνόηση των τεχνητών φραγμών μεταξύ των επί μέρους γνωστικών κλάδων. Όλ’ αυτά, προϊόν συνήθως κριτικής ωριμότητας και μακράς περισυλλογής πάνω στην επιστήμη, στον Κονδύλη μοιάζουν εξ αρχής κατακτημένα. Ακόμη και η ευρυμάθεια, που για τον αμέθοδο στοχαστή εγκυμονεί πάντα τον κίνδυνο του σπάταλου λόγου, στον Κονδύλη παρουσιάζεται οργανικά δεμένη με τα κύρια ζητούμενα των ερευνών του, δίχως να τον παρασύρει στις σκολιές οδούς του σχολαστικισμού ή της σπουδαιολογίας. Αλλά και ως προς το αντικείμενο της, τον Μακιαβέλλι, η πρώτη αυτή διεξοδική μελέτη είναι τα μάλα δηλωτική όχι μόνο των πρώιμων ενασχολήσεων ενός διανοητή, ο οποίος αργότερα θα δοκιμάσει τις δυνάμεις του στρεφόμενος προς ποικίλες κατευθύνσεις, αλλά κατασταλαγμένων ήδη γνωστικών ενδιαφερόντων και ειλημμένων ήδη θεωρητικών αποφάσεων. Ο Φλωρεντινός διπλωμάτης θα αποτελέσει και στο μέλλον σταθερή αναφορά της σκέψης του Κονδύλη. Έτσι η χρονική αφετηρία συνοδεύεται εδώ και από τη θεματολογική εγκαινίαση του έργου.
Δεν είναι όμως μόνο αυτοί οι λόγοι που μας επιτρέπουν να λέμε ότι ο Κονδύλης μάς παρουσιάζεται σ’ αυτό του το κείμενο απρόσμενα ολόκληρος. Με μια πράξη σχεδόν προγραμματική οι δύο εκείνοι τόμοι ενώνουν στις υπερεννιακόσιες σελίδες τους όλα τα πεδία, στα οποία κατά τις τρεις επόμενες δεκαετίες θα εκδιπλωθεί η δραστηριότητα του συγγραφέα. Ο ανθολόγος, ο μεταφραστής, ο ιστορικός, ο στοχαστής – όλα αυτά απαντούν εδώ σε ικανή δοσολογία και αδρό περίγραμμα. Ακόμα και υφολογικά, στους τρόπους της γραφής του, αν παραβλέψουμε προσώρας τον κάποτε υπερτραφή δημοτικισμό των μεταφρασμάτων του, που κι αυτός πάντως φαίνεται να υπακούει στα κελεύσματα της εποχής και δεν χάνει στιγμή την εκφραστικότητά του, ο νεαρός Κονδύλης μάς παρουσιάζεται κατασταλαγμένος, με ύφος οικείο που γνωρίζει πώς να γίνεται απέριττο και σαφές, δίχως να ταλαιπωρεί τον αναγνώστη με τη στεγνότητα και τη δυσκαμψία που ενίοτε εμφιλοχωρούν στα γεννήματα της λογιότητας. Απεναντίας: η γλαφυρότητα του συγγραφέα Κονδύλη είναι συμφυής με την αναλυτική πυκνότητα του λόγου του – ακόμα περισσότερο: απορρέει αναγκαία και φυσικά απ’ αυτήν.
Παρά τούτη την πρώιμα κατακτημένη ωριμότητα ο Κονδύλης δεν θα επιδοθεί αμέσως σε δημοσιεύσεις. Θα προτιμήσει να περατώσει πρώτα τον κύκλο των σπουδών του στη Γερμανία και να ασκήσει την πένα του σε πλείστες όσες μεταφράσεις σημαντικών έργων. – Χτυπητή εξαίρεση ασφαλώς σε τούτους τους καιρούς που τόσο λατρεύουν τα παιδιά-θαύματα. Θα άξιζε τον κόπο να μελετήσει κανείς αναδρομικά εκείνες τις πρώιμες μεταφράσεις του Κονδύλη, όχι βέβαια για να αγρεύσει επιρροές αλλά για να χρονολογήσει με κάποια ασφάλεια τις πρώτες μαρτυρημένες ενασχολήσεις του με θέματα που αργότερα θα βρεθούν στο επίκεντρο του συγγραφικού ενδιαφέροντός του: ιστορία των ιδεών, φιλοσοφική ανθρωπολογία, πολιτική και κοινωνιολογία, ψυχολογία και αισθητική – στα μεταφράσματα των αρχών της δεκαετίας του ’70 θα βρει την αποτύπωσή του όλο το φάσμα των ενδιαφερόντων του Κονδύλη, προτού αυτά τον οδηγήσουν στα πρωτότυπα ιστορικά και συστηματικά του έργα.
Αυτή η απ’ αρχής κατακτημένη ωριμότητα αποκτά την πραγματική της διάσταση, μόνο αν αναλογιστεί κανείς τον εσωτερικό μίτο που οδηγεί τη σκέψη του συγγραφέα σ’ όλες τις περιόδους του. Στο έργο του Κονδύλη ο ερευνητής δεν πρόκειται να ανασύρει από την αφάνεια “τομές” ή κρίσιμες “καμπές” και δραματικούς “αναπροσανατολισμούς”. Όχι ότι δεν συναντούμε και εδώ μετατοπίσεις, αισθητές ενίοτε αλλαγές τόνου ή εντυπωσιακές εκ πρώτης όψεως στροφές προς αντικείμενα φαινομενικώς απομακρυσμένα από τα έως τότε συνήθη και οικεία για τον συγγραφέα. Ωστόσο μια δεύτερη, προσεκτικότερη ματιά αρκεί για να καταδείξει με ασφάλεια την ενότητα που συνέχει τα βιβλία του, το αδιάκοπο νήμα που διαπερνά το ερευνητικό του πρόγραμμα. Η ενότητα αυτή αποτελεί εσωτερικό όρο του φιλοσοφικού του εγχειρήματος. Όχι ότι είναι αδύνατες η διάκριση και κατάταξη των κειμένων του ή η περιοδολόγηση τους. Ωστόσο ακριβώς αυτές φέρνουν εναργέστερα στο φως τους εσωτερικούς αρμούς που συνέχουν το έργο.
Όπως και να ‘χει, τα γραπτά του Κονδύλη δεν μπορούν να ταξινομηθούν με κριτήρια απλώς χρονολογικά. Η πρόχειρη εκείνη διάκριση που θέλει τη δεκαετία του ’70 εποχή μεταφράσεων αλλά και των πρώτων θεωρητικών δοκιμών, τη δεκαετία του ’80 περίοδο των μεγάλων ιστορικών πραγματειών και τη δεκαετία του ’90 αφιερωμένη στον πολιτικό στοχασμό και στην προεργασία της “Κοινωνικής οντολογίας”, παρά τη χρησιμότητά της είναι σχηματική γιατί παραγνωρίζει ακριβώς την εσωτερική λογική που γεφυρώνει τους χρονολογικούς δείκτες. ‘Αλλωστε ένα από τα κύρια, αν όχι το κύριο έργο του Κονδύλη, το “Ισχύς και απόφαση” (1984), συντάσσεται και εκδίδεται ακριβώς στα μέσα της “ιστοριογραφικής” περιόδου, ενώ και η δραστηριότητά του ως μεταφραστή και επιμελητή όχι μόνο δεν κόπασε προϊόντος του χρόνου, αλλά αναβαθμίστηκε τόσο ποιοτικά όσο και ποσοτικά, αν αναλογιστούμε τις δύο σειρές που διηύθυνε ώς τον θάνατό του ή τις ανθολογίες που δημοσίευσε στη Γερμανία.
Συνεπώς η προσπάθεια για διακρίσεις στο corpus των έργων του Κονδύλη θα πρέπει να καταφύγει σε κριτήρια αποκλίνοντα από την ευκολία των χρονολογιών και να στραφεί στο περιεχόμενο των βιβλίων του. Και εδώ μια πρώτη ειδολογική διχοτόμηση των κειμένων του είναι ευχερής. Στο πρώτο σκέλος της καταλέγονται ασφαλώς οι ιστορικές πραγματείες, στο δεύτερο τα συστηματικά, θεωρητικά του έργα. Τα δεύτερα υπολείπονται καταφανώς σε αριθμό αλλά και σε όγκο: πέρα από δύο δοκίμια της δεκαετίας του 1970, εδώ ανήκει κυρίως το “Ισχύς και απόφαση” και η μόλις μετά θάνατον εκδοθείσα και μοιραία αποσπασματική “Κοινωνική οντολογία”. Αντίθετα οι ιστορικές μελέτες απλώνονται σε χιλιάδες σελίδες.
Τόσο το εγχείρημα του ιστοριογράφου, όσο και εκείνο του συστηματικού στοχαστή είναι οργανωμένα γύρω από ένα κεντρικό εκάστοτε ζητούμενο, προς το οποίο τα επί μέρους έργα συγκλίνουν και κορυφώνονται. Ο ιστορικός Κονδύλης, ξεκινώντας από την μελέτη φαινομένων όπως ο Διαφωτισμός, η κριτική της μεταφυσικής, ο συντηρητισμός, αποπειράται να καταρτίσει μια γενική θεωρία των ευρωπαϊκών Νέων Χρόνων. Αυτή η θεωρία θα βρει το μερικό επιστέγασμά της στην Παρακμή του αστικού τρόπου ζωής, όπου ο συγγραφέας εκτός από μιαν επιτομή του αστικού φιλελευθερισμού μάς παρουσιάζει αντιπαραβολικά και την ανατομία της μαζικοδημοκρατικής μετανεωτερικότητας που τον διαδέχθηκε – τις αντιφάσεις του παρόντος και τις απορίες του μέλλοντός της. Από την άλλη πλευρά, με τις συστηματικές του μελέτες ο θεωρητικός Κονδύλης επιζητεί να υποτυπώσει μια συνολική ανθρωπολογία, μια γενική φιλοσοφία του πολιτισμού και μια καθολική ερμηνεία της “έσχατης”, όπως αυτός την εννοεί, πραγματικότητας.
Τα δύο αυτά εγχειρήματα είναι ομόρροπα και ομόκεντρα, παρότι είναι άλλου διαμετρήματος και κινούνται σε διαφορετικά εκάστοτε επίπεδα. Τα όρια μεταξύ τους είναι ενίοτε δυσδιάκριτα κι αυτό είναι εύλογο. Ως ιστορικός ο Κονδύλης δεν χάνει στιγμή απ’ τα μάτια του τη βαθύτερη φύση των ανθρώπινων πραγμάτων. απεναντίας ξεκινά απ’ αυτήν και σ’ αυτήν καταλήγει, έχοντας προηγουμένως τεκμηριώσει τις ιστορικές εκφάνσεις της και καταγράψει τις περιπέτειές της στο πεδίο των Νέων Χρόνων. Αλλά και αντίστροφα: η διατύπωση των έσχατων ερωτημάτων για τον άνθρωπο αφορμάται από την τριβή με τη συγκεκριμένη ιστορική πραγματικότητα. Μπορεί ανθρωπολογία και κοινωνική οντολογία να προβαδίζουν στον στίβο της θεωρίας, όμως τα αρχικά υπαρξιακά ερεθίσματα ο θεωρητικός τα αρύεται από την ιστορία και την πράξη.
Αν σε έκταση οι δύο αυτές συνιστώσες της ερευνητικής δραστηριότητας του Κονδύλη είναι άνισες, δεν συμβαίνει το ίδιο με τη σημασία τους. Κι αν ο Κονδύλης επέλεξε την κοινωνική οντολογία για να της αφιερώσει το opus magnum του , τούτο δεν σημαίνει διόλου ότι τα ιστορικοπολιτικά ενδιαφέροντα του συγγραφέα είναι υποδεέστερα. Είπαμε: μια προσέγγιση που θα έθετε τη θεωρητική διάσταση πάνω από την εμπειρική τεκμηρίωση ή το ανάποδο, θα παραγνώριζε τη στενή τους συνύφανση και αλληλεξάρτηση. Ο Κονδύλης δεν χάνει ευκαιρία να τονίσει ότι τα πορίσματα του συστηματικού του έργου εδράζονται στο εμπειρικό υλικό των ιστορικών του μελετημάτων και από αυτό εκπορεύονται. Πάνω στο εμπειρικό υλικό δοκιμάζονται οι θεμελιώδεις παραδοχές κάθε θεωρίας. Αυτό τις καλύπτει αποδεικτικά και επιχειρηματολογικά. Και αντίστροφα: το θεωρητικό εννοιολόγιο έχει λόγο υπάρξεως μόνο κατά το μέτρο που ευχεραίνει την ερμηνεία της απτής και ζωντανής πραγματικότητας. Επαγωγή ή απαγωγή – το δίλημμα είναι μεθοδολογικά άγονο αφού εμπειρία και εποπτεία δεν βρίσκονται σε ιεραρχική σχέση μεταξύ τους, ώστε να είμαστε υποχρεωμένοι οπωσδήποτε να αποδώσουμε τα πρωτεία στη μία ή την άλλη (όπως το έκανε η αρχαία και μεσαιωνική μεταφυσική προκειμένου για την εποπτεία και ένια ρεύματα των Νέων Χρόνων προκειμένου για την εμπειρία), αλλά συνυπάρχουν αξεδιάλυτες στο μυαλό του ερευνητή. Όταν όμως το ζητούμενο είναι η τελική επαλήθευση ή διάψευση των ερμηνευτικών σχημάτων, και εφ’ όσον η κριτική βάσανος δεν έχει προηγουμένως επισημάνει αθεράπευτες εννοιολογικές αντιφάσεις, λογικά κενά ή επιχειρηματολογικά χάσματα, μόνο η συνεχής και αδιάκοπη αντιβολή τους με την πρωτογενή πραγματικότητα, με τα ερμηνευτέα συμβεβηκότα μπορεί να εγγυηθεί τη βασιμότητα των πορισμάτων.
Θα το επαναλάβουμε: η σκέψη του Κονδύλη δεν μπορεί να γίνει κατανοητή στις ορθές της διαστάσεις αν ο αναγνώστης δεν έχει πάντοτε προ οφθαλμών τούτη τη στενή διαπλοκή του ιστορικού-εμπειρικού και του συστηματικού-θεωρητικού στοιχείου στο έργο του. Ειπώθηκε προσφυώς ότι ο Κονδύλης υπήρξε ο φιλόσοφος ανάμεσα στους ιστορικούς των Νέων Χρόνων. Εξ ίσου όμως στάθηκε και ο ιστορικός ανάμεσα στους φιλοσόφους τους.
III.
Στην κατακλείδα του “Πρωταγόρα” ο αναγνώστης έρχεται αντιμέτωπος μ’ ένα παράδοξο μοναδικό όχι μόνο στο έργο του Πλάτωνα, αλλά και σ’ όλη τη φιλοσοφική γραμματεία. Οι διαλεγόμενοι, ο τιτλώνυμος σοφιστής και ο Σωκράτης, κατά το ξετύλιγμα της συζήτησης διολισθαίνουν απρόσμενα και ακούσια ο ένας προς την αρχική θέση του άλλου. Ο Σωκράτης υποδυόμενος τον ρόλο του απλού παρατηρητή θα συνοψίσει την εναλλαγή των θέσεων ως εξής: “‘Ατοποί γ’ εστέ, ω Σώκρατές τε και Πρωταγόρα. συ μεν λέγων ότι ου διδακτόν εστιν αρετή εν τοις έμπροσθεν, νυν σεαυτώ ταναντία σπεύδεις. (…) Πρωταγόρας δ’ αυ διδακτόν τότε υποθέμενος νυν τουναντίον έοικεν… ” Από δραματουργικής πλευράς το έργο κερδίζει έτσι αναντίρρητα σε ένταση, όμως το ενδιαφέρον εδώ είναι αλλού. Βάζοντας τους δύο συνομιλητές να αμφιλέγουν και να παλινωδούν, ο Πλάτων μάς παρουσιάζει, αθέλητα ασφαλώς αφού άλλες ήταν οι υπόρρητες προθέσεις του, μια διαχρονική ανατομία του αγώνα, αυτή τη φορά στο παράδειγμα του διαλόγου. Πίσω από την επίφαση της από κοινού “ζητήσεως της αληθείας”, το μόνο μέγεθος που παραμένει σταθερό σ’ όλη τη διάρκεια της διαλεκτικής αναμέτρησης είναι ακριβώς η ίδια η αναμέτρηση. Αυτό που κρατά ζωντανή τη συνομιλία είναι η συνεχής προσπάθεια και των δύο μερών να επικρατήσουν. Κάτι τέτοιο όμως προϋποθέτει την ήττα του αντιπάλου, εν προκειμένω την αντίκρουση των επιχειρηματολογικών του όπλων. Κατά τρόπο αθόρυβο και μέσα από την τριβή του αγώνα τα επιχειρήματα μετατοπίζονται, οι αρχικές παραδοχές πρώτα σχετικεύονται και εξασθενούν, για να εγκαταλειφθούν οριστικά στη συνέχεια όταν οι τακτικοί ελιγμοί του αντιπάλου το απαιτήσουν. Η αυλαία του διαλόγου βρίσκει τους πρωταγωνιστές της αμήχανους και ελαφρώς έκθετους, όμως η αιτία της αναμέτρησης παραμένει εξ ίσου επίκαιρη όσο ήταν εξ αρχής. Η αντιγνωμία των δύο συζητητών, η αντιμαχία τους παραμένει ανειρήνευτη.
Το παράδειγμα προσφέρεται για να εικονογραφήσει μια σειρά από βασικές έννοιες της κονδύλειας ανθρωπολογίας. Πίσω από την ανώδυνη επιφάνεια του κόσμου των ιδεών ή και των απλών γλωσσικών δηλώσεων, όπου επιπολάζουν τα κάθε λογής ερμηνεύματα της πραγματικότητας, κάτω από το λεπτό στρώμα της “νόησης” ή του “πνεύματος” δρουν άδηλα ή εμφανώς, συνειδητά ή ανεπίγνωστα, εκείνοι οι μηχανισμοί που σε τελευταία ανάλυση καθορίζουν το ανθρώπινο πράττειν. Και αυτοί δεν είναι παρά οι αξιώσεις ισχύος του εκάστοτε υποκειμένου, αξιώσεις που με τη σειρά τους ριζώνουν στην “έσχατη σταθερά” της αυτοσυντήρησης. Αυτές ορίζουν στον καθένα με ποιους θα συνταχθεί και ποιους θα πολεμήσει. Αυτές υπαγορεύουν τα πρόσφορα όπλα και την ακολουθητέα τακτική. Ματαιοπονούμε όταν αναζητούμε τρόπους συμβιβασμού ή όταν επιδιώκουμε να εξασφαλίσουμε τη συναίνεση καταφεύγοντας σε τεχνικού χαρακτήρα θεσμίσεις. Όλ’ αυτά, όταν υπάρχουν, δεν αποτυπώνουν παρά έναν ήδη υφιστάμενο συσχετισμό δυνάμεων. Και για να γυρίσουμε εκεί απ’ όπου ξεκινήσαμε: ο ανταγωνισμός του Πρωταγόρα και του Σωκράτη δεν αποτελεί απλό επιφαινόμενο, παράγωγο ατυχές μιας παρεξήγησης, οπότε και θα αρκούσε η προσφυγή στην αντικειμενικότητα της μεθόδου, της όποιας μεθόδου, ή στην καλοπιστία των μερών προκειμένου αυτή να αρθεί. Πίσω από τα ιστορικά πρόσωπα των δύο στοχαστών θάλλει η οξύτατη, αγεφύρωτη και κατ’ ουσίαν υπαρξιακή αντιμαχία της σοφιστικής με τον πλατωνισμό, η οποία με τη σειρά της ερείδεται όχι σε θεωρητικές διαφορές περί του ενός ή του άλλου ζητήματος, αλλά σε ετερόρροπες και γι’ αυτό ασυμφιλίωτες επιδιώξεις και βλέψεις. Η αντιπαράθεση στο πεδίο του “πνεύματος” ή της “φιλοσοφίας” είναι απλώς η θεσμική διοχέτευση αυτής της ασίγαστης έριδας στο συμβολικό επίπεδο του λόγου. Παρά τα φαινόμενα, τέτοιες συγκρούσεις δεν κρίνονται με την κατίσχυση του ενός ή του άλλου επιχειρήματος και την αποκατάσταση της σύμπνοιας, αλλά με την επικράτηση των εκπροσώπων της μιας πλευράς πάνω σ’ εκείνους της άλλης. Και ανεξάρτητα από το τι πιστεύεται, η επικράτηση αυτή λίγο έχει να κάνει με το λεπτό και εύλογο της θεωρητικής σκευής.
Η κατάληξη του διαλόγου μάς προσφέρει, μ’ έναν τρόπο που θα ξάφνιαζε ασφαλώς τον Πλάτωνα, την αναίρεση της σωκρατικής πίστης στον Λόγο, η οποία στις ποικίλες εκδοχές και μεταμορφώσεις της υποστρώνει όλη την ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας. Στους Νέους Χρόνους ξέρουμε ότι η πίστη στον Λόγο σφράγισε ιδίως την αισιόδοξη ανθρωπολογία του Διαφωτισμού. Ο Κονδύλης απορρίπτει διαρρήδην αυτή την αισιοδοξία. Η δική του αντίληψη είναι ριζικά αντιπλατωνική και αντιιδεαλιστική αφού ξεκινά από τη διαπίστωση ότι πίσω από κάθε φιλοσοφική, θρησκευτική ή ιδεολογική δοξασία λανθάνουν άσβεστες οι βλέψεις των φορέων της. Και οι βλέψεις αυτές δεν υποχωρούν χάριν του διαλόγου ή της συναίνεσης, ούτε υπακούουν στην πειθώ. Οι αξιώσεις ισχύος και τα συμφέροντα δεν καταλαβαίνουν από λογικά επιχειρήματα. καμμιά καζουϊστική δεν μπορεί να τα απαλείψει.
Στο έργο του Κονδύλη η άρνηση της λεγόμενης ελευθερίας της βουλήσεως είναι απόλυτη και τελεσίδικη, χωρίς ωστόσο να γίνεται μηχανιστική ή βιολογιστική, χωρίς να υποβιβάζει το υποκείμενο σε άβουλο ενεργούμενο κάποιων ενδιάθετων αυτοματισμών που διέπουν κατά τρόπο απόλυτα αιτιοκρατικό τις αντιδράσεις του. Απέναντι σε κάθε νοησιαρχία που ξεκινά από την λίγο-πολύ στεγανή διχοτόμηση της ανθρώπινης φύσης σε “υλική-βιολογική” και “πνευματική-ηθική” και αναγνωρίζει ανοιχτά ή κεκαλυμμένα το πρωτείο της δεύτερης, ο Κονδύλης θα συνυπέγραφε θαυμάσια τα λεγόμενα του Σαμφόρ ότι η μόνη δυνατή ελευθερία του ανθρώπου είναι δευτερογενής, όχι πρωτογενής: μπορεί κανείς να επιλέξει ενδεχομένως το τι θα φάει, όχι όμως το αν. Βέβαια και τούτη η δευτερογενής ελευθερία του ανθρώπου τού αφήνει στην πράξη μεγάλα περιθώρια, ώστε η συνειδητοποίηση τους να τον ρίχνει ενίοτε στα χαλεπότερα διλήμματα και να δηλητηριάζει τις ανέφελες μέρες του. Παραδόξως μάλιστα, όσο διευρύνονται τούτα τα όρια, τόσο και η θέση του γίνεται ακροσφαλέστερη, δυσχερέστερη και περισσότερο απρόβλεπτη. Όσο ο άνθρωπος εγκαταλείπει τη σκοτεινή αναγκαιότητα του κόσμου των ορμών (τούτη την πρωταρχική Εδέμ που με τόση ενάργεια περισώζει ο αρχέγονος μύθος) για να εισέλθει πλησίστιος στον κόσμο της συνείδησης, ήτοι της σταθμισμένης βούλησης και επιλογής, τόσο οι δυνατότητές του διευρύνονται αλλά και οι κίνδυνοι αυξάνουν. τόσο μεγαλύτερα μπορεί να είναι τα οφέλη του, αλλά και τόσο οδυνηρότερες οι απώλειές του. Απ’ τους αυτοματισμούς του ενστίκτου το ζώο μεταπηδά στην condition humaine, στην ευθύνη των πράξεων του, όπου ως ευθύνη νοείται η ευθύνη έναντι του εαυτού του και της ομάδας, έναντι της ατομικής και συλλογικής του αυτοσυντήρησης.
Ώστε το ουσιώδες ερώτημα της “ηθικής φιλοσοφίας” δεν είναι πόσο μεγάλη ή μικρή είναι τούτη η δευτερογενής ελευθερία. μια απλή περιήγηση στον ιστορικό ή ατομικό βίο των ανθρώπων μπορεί να καταδείξει με ασφάλεια ότι η έκτασή της ποικίλει: από τον στυγνό καταναγκασμό του δούλου ώς την κάποτε εξίσου οδυνηρή παντοδυναμία του μονοκράτορα, η ελευθερία αυτή, η ανεξαρτησία όπως θα την ήθελε καλύτερα ο Κονδύλης, προκύπτει φυσικώ τω τρόπω μέσα από το ισοζύγιο δυνάμεων και τους συσχετισμούς ισχύος των ανθρώπινων κοινωνιών – πηγάζει από την αέναη τριβή των ανθρώπων μεταξύ τους, τις πρόσκαιρες ή μονιμότερες φιλίες και έχθρες τους. Το ουσιώδες ερώτημα κάθε “ηθικής φιλοσοφίας” είναι αν ο άνθρωπος μπορεί να πράξει κάτι, οτιδήποτε, δίχως να τρέφει βλέψεις λιγότερο ή περισσότερο ιδιοτελείς – αδιάφορο αν αυτές είναι έμμεσες ή άμεσες, συνειδητές ή ασύνειδες. Η απάντηση του Κονδύλη είναι όχι. Ακόμη και στα ακραία υπαρξιακά διαβήματα της αυτοκτονίας και της αυτοθυσίας, που prima facie δίνουν την εντύπωση ότι αναιρούν πανηγυρικά τούτη την παραδοχή, το “ασκημένο βλέμμα” δεν αργεί να ανακαλύψει πίσω από τις επιφάσεις τα άδηλα κίνητρα. Κι ας οδηγούν τον φορέα τους στο μοιραίο.
IV.
Αν η γνώση είναι εκείνο το μεταφυσικό είδωλο που συνηθίσαμε να αποκαλούμε με τον παράδοξο όρο “αλήθεια”, αν δηλαδή αποτελεί την έκφραση μιας βαθύτερης “ουσίας” που οιονεί θεολογικό μυστήριο παραμένει αιώνια και αμετάβλητη, τότε κατανόηση και επιστήμη με τη σειρά τους δεν συνιστούν παρά την εγκόσμια λατρεία αυτής της υπερβατικής πραγματικότητας. Αν όμως το εγχείρημα του κατανοείν και του ερμηνεύειν είναι μια πράξη προσανατολιστική, μια λειτουργία εγγενής στον άνθρωπο, η οποία του επιτρέπει να σταθμίζει τα δεδομένα και να παίρνει αποφάσεις, τότε τα γνωστικά ενεργήματα δεν διαφέρουν από τα βουλητικά αφού “η βούληση, μέσα στην οποία σαλεύει και αρθρώνεται η ορμή της αυτοσυντήρησης, εκπληρώνει γνωστικές λειτουργίες, και μάλιστα (…) μπορεί να βούλεται μόνον ως βούληση που γνωρίζει. Αντίστροφα, η γνώση είναι δυνατή μόνον ως βουλόμενη γνώση, δηλαδή ως γνώση η οποία έχει πίσω της κίνητρα, μπροστά της σκοπούς και πάνω της κέντρα ισχύος που την ελέγχουν.” Έτσι όμως η γνώση απεκδύεται τα μεταφυσικά ψιμμύθιά της και τις έμμεσες ή ρητές αξιώσεις της στη μία και μόνη αλήθεια και ανατρέχει στην πρώτη της ρίζα: γίνεται πράξη διαπιστωτική, στηριγμένη τόσο στην εποπτεία όσο και στην εμπειρία, οι οποίες σε τελευταία ανάλυση είναι κοινές σε όλους. Εδώ εδράζεται η ανθρωπολογική πρόσληψη της γνωστικής λειτουργίας από τον Κονδύλη. Ο άνθρωπος είναι σε θέση να γνωρίζει, ήτοι να εκτιμά και να σταθμίζει τον εαυτό του και το περιβάλλον του, όχι γιατί αυτό ανταποκρίνεται στη δήθεν φιλέρευνη και ανήσυχη φύση του, αλλά επειδή αυτός είναι ο μόνος δρόμος που του απέμεινε, μετά την αποπομπή του από τον ασφαλή κόσμο των αυτοματισμών του ενστίκτου.
Ώστε όταν ο Κονδύλης μιλάει για γνώση και επιστήμη δεν έχει καθόλου κατά νου το φανταστικό εκείνο νοητικό οικοδόμημα που εξαρτά το κύρος του από την αναγωγή του σε κάποια απόλυτη αλήθεια. Ο ίδιος έκλινε μάλλον προς τον αριστοτέλειο ρεαλισμό: “Πεπαιδευμένου γαρ εστιν επί τοσούτον τ’ ακριβές επιζητείν καθ’ έκαστον γένος, εφ’ όσον η του πράγματος φύσις επιδέχεται”. Οι ανθρώπινες δυνατότητες δεν μπορούν να εξιχνιάσουν την “καταγωγή” ή τη “φύση” του παντός, ωστόσο δεν είναι και ολότελα τυφλές μπροστά στα φαινόμενα της φυσικής και της ανθρώπινης ιστορίας. Προκειμένου δε για τη δεύτερη, αυτό που μας δείχνουν τα φαινόμενα είναι όχι ο πλατωνικός και ιουδαιοχριστιανικός κόσμος της μιας αλήθειας και της μιας αρχής, αλλά ο άτεγκτος νόμος της συνεχούς ανακύκλησης και της αέναης επανάληψης. Τούτη η “αιώνια επιστροφή” των ίδιων πάντοτε σχημάτων και μεγεθών κάνει τη γνώση των ανθρωπίνων πραγμάτων δυνατή. Οι δυόμισι χιλιετίες της δυτικής επιστήμης δείχνουν ότι ο άνθρωπος φέρθηκε και φέρεται κατά τρόπο συγκρίσιμο και αναγνωρίσιμο ανεξαρτήτως εποχής και περιβάλλοντος. Το αναπόδραστο συμπέρασμα είναι ότι έτσι θα συνεχίσει να φέρεται και στο μέλλον.
Είδαμε ότι η γνώση αν και εσαεί ατελής είναι κατ’ αρχήν δυνατή. Είδαμε ακόμη ότι κάθε γνωστικό ενέργημα εκπορεύεται από κίνητρα και υπηρετεί βλέψεις. Ξετυλίγοντας το ίδιο νήμα, μένει να ομολογήσουμε ότι κάθε γνώση δεν μπορεί να είναι παρά μερική και σχετική. Μερική ως προς το αντικείμενό της (: κανείς δεν μπορεί να κατανοήσει εξ ίσου τα πάντα) και σχετική ως προς το υποκείμενό της (: κανείς δεν ενδιαφέρεται εξ ίσου για τα πάντα). Και είναι μερική και σχετική διότι μερικές και σχετικές είναι πάντοτε οι ικανότητες και οι ανάγκες των φορέων της. Γνωρίζουμε ώστε να μπορέσουμε κατόπιν να αποφασίσουμε, και αποφασίζουμε επιτυχώς μόνο στον βαθμό που έχουμε στη διάθεσή μας τις απαραίτητες πληροφορίες γι’ αυτό. Βέβαια η διάκριση αυτή μόνο για τις ανάγκες της ανάλυσης μπορεί να γίνει: στην πράξη, όπως ήδη αναφέρθηκε, δεν υπάρχει γνωστικό ενέργημα που να μην συνδέεται άρρηκτα με μια πρόθεση συνειδητή ή ασυνείδητη, ούτε βλέψη που να μη λαμβάνει υπόψη της σιωπηρά ή ρητά τα πραγματολογικά δεδομένα.
Τούτου δοθέντος, το σχήμα που συναγάγαμε από την ανθρωπολογία έχει εφαρμογή και στην ιδιαίτερη εκείνη μορφή της γνώσης που καλούμε επιστήμη. Και αυτή δεν μπορεί παρά να “έχει πίσω της κίνητρα, μπροστά της σκοπούς και πάνω της κέντρα ισχύος που την ελέγχουν.” Ο ερευνητής, ο παρατηρητής των ανθρώπινων πραγμάτων, δεν μπορεί παρά να συμμορφώνεται σ’ αυτόν τον θεμελιώδη νόμο. Έτσι είναι αυτονόητο λ.χ. ότι από το επιτήδευμά του πορίζεται τα μέσα για να ικανοποιήσει τις υλικές του μέριμνες. Από την άλλη, εξ ίσου αυτονόητα, η επιστημονική του δραστηριότητα, στο μέτρο που είναι γι’ αυτόν εγνωσμένη επιλογή και όχι γραφειοκρατικό καθήκον, δίνει νόημα στις πράξεις του. Υποβαστάζει την αυτοκατανόησή του, προάγει τις φιλοδοξίες του στον χώρο όπου κινείται, παρέχει σκοπό και δικαίωση στη ζωή του.
Οι παραπάνω διαπιστώσεις, οι οποίες εξάγονται αβίαστα από την κονδύλεια ανθρωπολογία, μπορούν να δώσουν την εντύπωση ότι ο αξιολογικός σκεπτικισμός του συγγραφέα οδηγεί αναπόδραστα στον γνωσιολογικό σκεπτικισμό. Διότι αν όλοι οι άνθρωποι εμφορούνται από βλέψεις, τότε και οι επιστήμονες ως άνθρωποι δεν μπορούν παρά να κάνουν το ίδιο. Κι αν όλοι οι άνθρωποι χρησιμοποιούν τη γνώση για να προσανατολιστούν και να επικρατήσουν, για να αποκτήσουν ταυτότητα και ισχύ, τότε κάθε γνώση έχει πρωτίστως χαρακτήρα πρακτικό και τα πορίσματά της, ασχέτως προέλευσης, είναι κατ’ αρχήν ισότιμα. Ωστόσο ο Κονδύλης φρόντισε από την πρώτη στιγμή να διαχωρίσει τη θέση του απ’ αυτή την αντίληψη. Οι απόψεις του για τη φύση και τη λειτουργία της επιστήμης θέτουν ως βάση τους τη σαφή διάκριση μεταξύ πρακτικής, προσανατολιστικής κατανόησης από τη μια, και αξιολογικά ελεύθερης, ουδέτερης γνώσης από την άλλη. Προαπαιτούμενο και αναγκαίος όρος της τελευταίας είναι κατά τον Κονδύλη η συνεπής αποκοπή από την ηθική-κανονιστική σκέψη. Μόνο υπ’ αυτόν τον όρο οι επιστημονικές προτάσεις μπορούν να είναι ουδέτερες και αντικειμενικές.
Η θεώρηση αυτή έδωσε τροφή σε σωρεία ενστάσεων εκ μέρους της κριτικής, η οποία έσπευσε να υποστηρίξει ότι ο Κονδύλης απορρίπτει ως γνωσιολόγος ό,τι δέχεται ως ανθρωπολόγος: τον απόλυτο ετεροκαθορισμό των ανθρώπινων ενεργημάτων, άρα και των επιστημονικών, από τις βλέψεις των φορέων τους. Η ανακολουθία φάνηκε μάλιστα ακόμα εντυπωσιακότερη, επειδή μία από τις βασικές παραδοχές της κονδύλειας θεωρίας της απόφασης είναι ότι η σκέψη έχει πολεμική υφή: μέσα στην αέναη διαπάλη των ατόμων και των ομάδων η σκέψη χρησιμεύει ως όπλο, στρεφόμενη κατά του εκάστοτε αντιπάλου. Αν όμως η σκέψη είναι εν γένει πολεμική τότε και η ίδια η επιστημονική, κατανοητική σκέψη είναι πολεμική. Πώς επομένως μπορεί να διεκδικεί για τον εαυτό της τα εύσημα της αντικειμενικότητας; Πώς μπορεί να ισχυρίζεται καν ότι έχει τη δυνατότητα να παραμένει ουδέτερη, σ’ έναν κόσμο όπου η αντιπαράθεση φίλου και εχθρού και οι αξιώσεις ισχύος αποτελούν ανυπέρβλητες ανθρωπολογικές σταθερές;
Το ζήτημα είναι ακανθώδες: ο όρος κλειδί εδώ είναι η “ουδετερότητα” της επιστήμης. Όταν όμως κάνουμε λόγο για ουδετερότητα θα πρέπει να έχουμε πάντα κατά νου το ερώτημα: ουδετερότητα απέναντι σε ποιους και σε τι; Απόλυτη ουδετερότητα δεν νοείται, γιατί κάτι τέτοιο θα προϋπέθετε όντως την οικοδόμηση ενός αρχιμήδειου σημείου εκτός της επισκοπούμενης πραγματικότητας. ‘Αλλωστε ούτε ο Κονδύλης μίλησε για κάτι τέτοιο, τουναντίον τόνιζε πάντα τους “ιστορικούς προσδιορισμούς” της σκέψης του, τις βιωματικές και υπαρξιακές εξαρτήσεις της. Από τη θεώρησή του διαφαίνεται πάντως ότι μια μερική ουδετερότητα είναι εφικτή: αυτό προφανώς υπονοεί όταν θέτει το αίτημα της παραίτησης από την ηθική-κανονιστική σκέψη. Η διάκριση της ηθικής-κανονιστικής από την επιστημονική σκέψη δεν συνεπάγεται αναγκαία ότι η δεύτερη δεν είναι πολεμική: μια ματιά στις διαμάχες μεταξύ ερευνητών σε κλάδους ήκιστα δεοντολογικούς, όπως είναι οι θετικές επιστήμες, αρκεί να μας πείσει. Και οι επιστήμονες σκέπτονται πολεμικά όταν βάλλουν, λ.χ., εναντίον των εκάστοτε θεωρητικών τους αντιπάλων, το περιεχόμενο όμως της σκέψης τους δεν διαπνέεται κατ’ ανάγκην από ηθικές-κανονιστικές συνεπαγωγές. Συνεπώς, παραίτηση από την ηθική-κανονιστική σκέψη δεν σημαίνει και παραίτηση από την πολεμική σκέψη εν γένει ή από τη χρήση των ιδεών ως όπλων. Όταν, λ.χ., ο Κονδύλης φέρνει στο φως τη λειτουργία και την υφή των κοσμοεικόνων που αξιώνουν να ρυθμίσουν την κοινωνική συμβίωση, η ουδετερότητα των διαπιστώσεών του συνίσταται στην αποχή από τη δημιουργία μιας έτερης κοσμοεικόνας, ανταγωνιστικής προς αυτήν που εξετάζει. Αυτό όμως δεν σημαίνει διόλου ότι ως θεωρητικός και ως άνθρωπος παύει να εμφορείται από βλέψεις. Όμως οι βλέψεις αυτές είναι ατομικές, προσωποπαγείς και συνεπώς ασύμμετρες προς όσες μελετά ως παρατηρητής. Αν οι βλέψεις σου δεν είναι ανάλογες με τις βλέψεις των υποκειμένων που παρατηρείς, μοιάζει να λέει ο Κονδύλης, αν δεν τις αντιπολιτεύονται ούτε τις υποστηρίζουν αλλά απλώς και μόνο ζητούν να τις περιγράψουν, τότε έχεις εξασφαλίσει αυτή τη μερική αλλά αναγκαία ουδετερότητα που καθιστά τα συμπεράσματά σου εδραία. Γι’ αυτό άλλωστε και ο ερευνητής είναι πρόθυμος να υποβάλλει τα πορίσματά του στη διαδικασία της κριτικής βασάνου και ενδεχομένως να τα αναθεωρήσει, αν ο έλεγχος τα κρίνει λειψά. Εν ολίγοις: ο επιστήμονας δεν ενδιαφέρεται γι’ αυτά καθαυτά τα συμπεράσματα των ερευνών του, αλλά για την ευρετική γονιμότητά τους. Αυτή του εξασφαλίζει την επιτυχία που επιζητεί.
Τα παραπάνω προϋποθέτουν μιαν από τις βασικές διακρίσεις της κονδύλειας αναλυτικής. Εκείνην μεταξύ δομής και περιεχομένου. Η δομή είναι το στοιχείο εκείνο που καθορίζει τον φύσει πολεμικό χαρακτήρα μιας ιδέας και ως τέτοια είναι αναφαίρετο γνώρισμά της. Διέπει εξ ίσου και εξ αρχής κάθε μορφή σκέψης. Αντίθετα με τη δομή, όμως, το περιεχόμενο είναι στοιχείο συντυχιακό, συνιστά κατά κάποιο τρόπο τακτική επιλογή και είναι εξ αυτού μεταβλητό. Ως εκ της δομής της η αντιμαχία μεταξύ πλατωνισμού και σοφιστικής, ας πούμε, είναι ανυπέρβλητη. Καμμιά απόπειρα διαλλαγής δεν μπορεί να την επηρεάσει, όσο οι κοσμοθεωρητικές και ιδεολογικές αποφάσεις των αντιπάλων, άρα και οι βλέψεις τους, παραμένουν ασυμβίβαστες. Από πλευράς περιεχομένου, όμως, αυτή η αντιμαχία μπορεί να λάβει, όπως και όντως έλαβε, πολλές μορφές. Το πώς εκδιπλώνεται, ποια μέσα μετέρχεται και σε ποια όπλα (εν προκειμένω: ποιες ιδέες) προσφεύγει, εξαρτάται από τις τακτικές ανάγκες του αγώνα. Οι ιδέες-όπλα είναι σε τελευταία ανάλυση δευτερεύουσας σημασίας. όταν πάψουν να υπηρετούν ικανοποιητικά τους σκοπούς μας, σπεύδουμε ασμένως να υιοθετήσουμε καινούργιες: αυτό είναι και το δίδαγμα που συνάγουμε από την κατακλείδα του πλατωνικού “Πρωταγόρα”.
Όταν λοιπόν ο Κονδύλης γράφει ότι η σκέψη είναι από τη φύση της πολεμική και ότι η επιστημονική σκέψη είναι ουδέτερη, πιστεύω ότι παρά τα φαινόμενα δεν αντιφάσκει. Ακριβώς επειδή εκ φύσεως η επιστημονική σκέψη είναι ουδέτερη, διαπιστωτικού και περιγραφικού χαρακτήρα, μπορεί να επιστρατευθεί από κάθε παράταξη ως όπλο εναντίον του αντιπάλου. Ακριβώς η ουδετερότητά της την καθιστά χρήσιμη για τις ανάγκες των αντιπάλων μερών. Κάθε παράταξη επιφυλλάσσει στον εαυτό της το δικαίωμα να χρησιμοποιεί το τμήμα εκείνο της επιστήμης που θεωρεί πρόσφορο για τους σκοπούς της. Κάποτε μάλιστα για τους ίδιους λόγους αρνείται συλλήβδην την επιστήμη, παρά το λογικά έωλο μιας τέτοιας άρνησης. Όταν το διακύβευμα της επιστήμης είναι κοινωνικά σημαντικό, όταν δηλαδή από επιστημονικές προτάσεις εξαρτώνται κοσμοεικόνες και κρίνονται ιδεολογήματα ή άρθρα πίστεως που “συγκροτούν και συγκρατούν” κοινωνίες, εκεί δεν μπορεί να επέλθει συναίνεση πάνω στις αρχές και τις μεθόδους της έρευνας, ούτε η ομοφωνία που αναμένουμε συνήθως από τις θετικές επιστήμες. Έτσι ολόκληρες περιοχές του επιστητού μετατρέπονται κατά εποχές σε πεδία πολιτικών, ιδεολογικών και κοσμοθεωρητικών μαχών, όπου από την επικράτηση της μιας ή της άλλης παράταξης εξαρτάται τελικά και το ποια επιστημονική (ή ψευδεπιστημονική) οδός θα ακολουθηθεί. Όπως το εξέφρασε απαράμιλλα ο Χομπς: οι άνθρωποι θα αμφισβητούσαν και την αλήθεια του πυθαγόρειου θεωρήματος αν αυτή αντιστρατευόταν τα συμφέροντά τους.
Βέβαια ούτε η επιστήμη ούτε οι άλλες συμβολικές μορφές που μετέρχεται ο άνθρωπος, όπως η γλώσσα, ο μύθος, η θρησκεία ή η τέχνη, μπορούν να εξωραΐσουν τον κόσμο στον οποίο ζει. Απεναντίας: οι συμβολικές μορφές αποτελούν την έσχατη επίταση, την ακραία εξαντικειμενίκευση των ανθρώπινων βλέψεων, τούτη τη φορά στο επίπεδο του “πνεύματος”. Ως τέτοιες ζουν και αναπνέουν με τη ζωή και την ανάσα των φορέων τους, υπηρετούν τις επιδιώξεις και τις επιθυμίες τους, παρηγορούν τους φόβους και τις ανασφάλειές τους. Ωστόσο αυτό γίνεται σ’ ένα επίπεδο μη στενά υποκειμενικό: αντίθετα με τις προσωποπαγείς δεξιότητες, τη σωματική ρώμη, για παράδειγμα, ή τις ηγετικές ικανότητες ενός ατόμου, οι συμβολικές μορφές είναι κοινές. Αυτό δεν σημαίνει ότι είναι σε θέση να κατασιγάσουν ή να αποσοβήσουν τις αντιθέσεις και τις έριδες. Απλώς η παρουσία τους “εκπολιτίζει” τις αντιμαχίες, τις θεσμοποιεί και τις διοχετεύει σε διαύλους εκ των προτέρων καθορισμένους. Η κοινότητα των συμβολικών μορφών είναι κοινότητα του πεδίου της μάχης. Πάνω σ’ αυτό το πεδίο διεξάγονται πλέον οι αγώνες για τον πορισμό της ισχύος. Ο πολιτισμός αλλάζει τη μορφή και τους κανόνες των συγκρούσεων, δίνει νέο σχήμα στις βλέψεις, όμως δεν τις απαλείφει. Ο δημιουργός ενός επιστημονικού θεωρήματος ή ενός καλλιτεχνικού έργου δεν εμφορείται από βλέψεις λιγότερο πιεστικές απ’ ό,τι ο παλαιολιθικός πρόγονός του, ίσως μάλιστα οι δίκες του να είναι περισσότερο ακόρεστες και απρόβλεπτες αφού δεν γνωρίζουν όρια όπως η πείνα, η δίψα ή η γενετήσια ορμή. Όταν όμως μιλάμε για επιστήμη θα πρέπει να διακρίνουμε: άλλο οι βλέψεις του επιστήμονα, και άλλο η ουδετερότητα των πορισμάτων του. Όπως η απόλαυση της αισθητικής αρτιότητας ενός έργου τέχνης είναι εν πολλοίς ανεξάρτητη από τις ελπίδες και τους φόβους που ώθησαν τον καλλιτέχνη στο δημιούργημά του, έτσι και η βασιμότητα των επιστημονικών προτάσεων είναι εν πολλοίς άσχετη με τις μύχιες ή ρητές επιδιώξεις του εμπνευστή τους.
Επιστρέφουμε έτσι και πάλι στην κονδύλεια ανθρωπολογία: μοίρα του ανθρώπου δεν είναι ότι αδυνατεί να κατανοήσει τον κόσμο – όλοι το κάνουμε και το κάνουμε καθημερινά, η τέχνη του ζην και του επιζήν εξαρτάται άμεσα από την ικανότητά μας να το κάνουμε. Μοίρα του ανθρώπου είναι ότι παρότι μπορεί να κατανοήσει τον κόσμο, αδυνατεί να τον αλλάξει προς την κατεύθυνση της αρεσκείας του και να τον κάνει σύμφωνο με την εικόνα που ο ίδιος θα ήθελε να του προσδώσει. Θύμα της αδήριτης ετερογονίας των σκοπών, ο άνθρωπος υποχρεώνεται έτσι να αλλάζει τελικά την εικόνα του ή να την προσαρμόζει σιωπηρά στα εκάστοτε δεδομένα. Σε αντιδιαστολή με την επιστήμη ή με ό,τι η επιστήμη θα όφειλε να είναι, η γνωστική λειτουργία στις πρακτικές, προσανατολιστικές χρήσεις της συνιστά μαζί αποκάλυψη και συγκάλυψη: αποκάλυψη των πραγμάτων, ώστε το άτομο να προσανατολίζεται με τη μέγιστη δυνατή ασφάλεια μέσα στον εχθρικό και αντίξοο κόσμο, και ταυτόχρονα συγκάλυψη του μεγαλύτερου μέρους αυτών των αποκαλύψεων, ώστε να μη διακυβεύεται κάθε φορά η ασφαλής πορεία του, να μην κατασπαταλάται η ζωτική του δύναμη σε δολιχοδρομίες και αντιφατικές προσδοκίες. Στις γνωστικές δυνατότητες του ανθρώπου δεν περιλαμβάνεται συνεπώς μόνο η ανεύρεση αλλά και η απόκρυψη, η γνώση δεν φέρνει μόνο στο φως αλλά θάβει και στο σκοτάδι. Ακόμη και η μνήμη η ίδια είναι επιλεκτική· λειτουργία της δεν είναι μόνο να θυμάται αλλά και να ξεχνά.
V.
Γιατί όμως ο Κονδύλης δεν παραδέχτηκε ποτέ ανοιχτά ότι και εκείνος στο συγγραφικό του επιτήδευμα αφορμάται από προσωπικά κίνητρα και βλέψεις; Εμμέσως βέβαια το έκανε λέγοντας ότι αν η θεωρία του υποθάλπει αξιώσεις ισχύος αυτό δεν την καταρρίπτει αλλά αντιθέτως την επαληθεύει και στο δικό της παράδειγμα. Όπως έμμεση ήταν και η μνεία του στην ικανοποίηση που ακόμα κι ένας επαΐων του περιθωρίου όπως εκείνος αισθάνεται, όταν οι θέσεις του προξενούν τον εκνευρισμό των αντιπάλων. Όλα αυτά όμως έμειναν πάντοτε νύξεις. Πουθενά δεν συναντούμε μια άμεση πραγμάτευση του ζητήματος, παρά τα πυρά της κριτικής. Αντίθετα ο Κονδύλης προτίμησε να αναφέρεται γενικά και αόριστα σε κίνητρα όπως οι “θεωρητικές περιέργειες”, το “άπειρο ενδιαφέρον” και εν τέλει το “γούστο”. Ότι ο Κονδύλης δημιούργησε όλο του το έργο έτσι απλώς “χάριν γούστου”, θα ήταν αφελές να το ισχυριστεί κανείς. Ένα εύλογο συμπέρασμα είναι ότι καταφεύγοντας σε τέτοιους όρους, ουσιαστικά υπογράμμιζε την απροθυμία του να μιλήσει για τον εαυτό του. Η απροθυμία αυτή δεν είναι δυσεξήγητη αν αναλογιστούμε το κλασσικό ιδεώδες που τον ενέπνεε. Μεταξύ δημιουργού και δημιουργήματος ο κλασσικισμός επέλεγε ανέκαθεν το δημιούργημα. Το υποκείμενο του δημιουργού χανόταν κάπου στην αχλύ του μύθου. Ο Κονδύλης αποστρεφόταν τον νεότερο “υποκειμενισμό”, τι πιο φυσικό λοιπόν από το να τον ξορκίσει αρνούμενος να του δώσει τροφή;
Υπάρχει όμως και μια άλλη εξήγηση, βαθύτερη ίσως. Είδαμε ότι μια αξιολογικά ελεύθερη θεώρηση των πραγμάτων όπως την ευαγγελίστηκε ο Κονδύλης, οφείλει να παραιτηθεί από την ηθική και κανονιστική σκέψη. Το κόστος αυτής της παραίτησης είναι η κοινωνική περιθωριοποίηση. Τούτη η ομολογία όσο γενναία κι αν μοιάζει, όσο νηφάλια ή στωική κι αν παρουσιάζεται, για έναν άνθρωπο με τις φιλοδοξίες του Κονδύλη ίσως να μην ήταν τελικά και τόσο ανώδυνη. Ίσως τελικά αυτή η κατάφωρη αναντιστοιχία μεταξύ της άμετρης επιθυμίας του να κατανοήσει τον κόσμο και της κοινωνικής ασημαντότητας του εγχειρήματός του κατά βάθος να τον ενοχλούσε. Γιατί η παραίτηση από τον κόσμο της κοινωνικής και ιστορικής δράσης, ο ίδιος ο Κονδύλης μάς το εξήγησε αυτό, συνοδεύεται πάντα από τη δημιουργία ενός άλλου κόσμου, αυτή τη φορά εσωτερικού, του οποίου το κέντρο προορίζεται για το εξωθημένο στο περιθώριο Εγώ: αυτός ο κόσμος είναι μεν αυτόνομος και δυνάμει αυτάρκης, αλλά παραμένει αθεράπευτα εσωστρεφής και κοινωνικά αμελητέος. Και πόση ικανοποίηση μπορεί να αντλήσει κανείς από έναν κόσμο όπου εν τέλει η μόνη κρίση που έχει αξία είναι η δική του; Ίσως η εικόνα του απομονωμένου στα βιβλία του λογίου, που παραδομένος στο σωκρατικό του δαιμόνιο αναδιφεί και ανασυγκροτεί την πραγματικότητα, παραιτούμενος από την πλήρη συμμετοχή του σ’ αυτήν, να ενοχλούσε τελικά τον Κονδύλη, αυτόν τον άνθρωπο που γνώριζε τόσο καλά ότι πεπρωμένο του ανθρώπου είναι η ισχύς.
VI.
Με τον Κονδύλη οδηγείται στο προσωρινό της πέρας η μεγάλη παράδοση του ευρωπαϊκού μηδενισμού. Το έργο του αποτελεί ίσως τη συνεπέστερη έκφραση αυτού του αποσυνάγωγου και “καταραμένου” αλλά πάντοτε πρωταγωνιστικού, αν και με την αρνητική σημασία του όρου, ρεύματος της ιστορίας των Νέων Χρόνων. Με μια διαφορά: ο νεότερος μηδενισμός συνδέθηκε πάντοτε άρρηκτα με μια στάση ηρωική μάλλον παρά στωική, με ένα περιεχόμενο σκέψης που επιζητεί να υπερβεί την κενότητα του νοήματος με κάθε λογής ψυχολογικές παραμυθίες. Το σκάνδαλο του μηδενός όχι σπάνια οδήγησε τους θιασώτες του μηδενισμού σε ακραίες υπαρξιακές περιπέτειες. Ο δρόμος του Κονδύλη ήταν διαφορετικός. Ακόμα και η τόσο αδρή και προσωπική έννοια του αγώνα, κεντρική στις αναπτύξεις του παρότι δεν της αφιερώνει τη θεωρητική επεξεργασία που επιφυλάσσει στην ισχύ, ακόμα κι αυτή χάνεται πίσω από την πρόσοψη της νηφάλιας αποστασιοποίησης. Εύκολα μαντεύουμε τους λόγους αυτής της διαφοροποίησης. Αντίθετα από τους μηδενιστές προδρόμους του ο Κονδύλης είναι πάνω απ’ όλα ιστορικός. Γνωρίζει ότι δεν είναι το εξ αντικειμένου νόημα -φάσμα άπιαστο για τον άνθρωπο- που έχει σημασία, αλλά το κατά συνθήκην νόημα. Εκεί που μηδενιστές και μεταφυσικοί γιγαντομαχούν περί της αληθείας και ψάχνουν για λογικοφανή επιχειρήματα, ο Κονδύλης αδιαφορεί για τα σκιώδη ινδάλματα των ιδεών και στυλώνει το βλέμμα του στην απτή κοινωνική και ιστορική λειτουργία τους. Το ότι ένας ηθικός κανόνας ισχύει κατά συνθήκην δεν σημαίνει ότι έχει συνέπειες λιγότερο κρίσιμες. Η αξίωση των μεταφυσικών κάθε εποχής ότι κατέχουν την “αλήθεια” και η εμμονή των σκεπτικιστών αντιπάλων τους να τους αντικρούουν με παρόμοιες λογικές ακροβασίες δεν οδηγούν πουθενά. Είτε πρόκειται για τον πλατωνικό κόσμο των ιδεών και το τριαδικό δόγμα, είτε για τις Πυρρωνείους υποτυπώσεις και το “τρίλημμα του Μυνχάουζεν”, όλα αυτά είναι διανοητικά ασκήματα πολύ απομακρυσμένα από τη ζωντανή πραγματικότητα. Ο πυρρωνισμός είναι αντεστραμμένος πλατωνισμός. Μόνο όποιος πιστεύει ότι η ακραιφνώς λογική διασφάλιση των διανοημάτων του έχει την όποια αξία μπορεί να ενδιαφέρεται γι’ αυτά τα πράγματα. Ο Κονδύλης βλέπει τούτη τη συζήτηση εκ των έξω και από απόσταση. Από την προοπτική αυτή ηθικολόγοι και σκεπτικιστές δεν διαφέρουν και πολύ. Όλοι τους παραχωρούν ομοθύμως το προβάδισμα στο λεπτεπίλεπτο κοσκίνισμα των εννοιών κυνηγώντας μια φασματική αλήθεια. Όλοι τους στρέφουν την πλάτη στον ιστορικό και κοινωνικό άνθρωπο.
VII.
Μιλήσαμε στην αρχή για τις δύο εκδοχές της κλασσικότητας, εκείνην του έργου κι εκείνην του βίου. Ωστόσο υπάρχει και ένας άλλος ορισμός του κλασσικού, στενότερος αυτή τη φορά αφού αναφέρεται στην ιστορία της σκέψης, που τον οφείλουμε στον ίδιο τον Κονδύλη:
Η ιστορία των ιδεών, όπως τη γνωρίζουμε, είναι δομημένη το ίδιο όπως και κάθε άλλη απόφαση: κατά βάση αποτελεί ένα πλαίσιο προσανατολισμού εδραζόμενο σε αποχωρισμούς, όπου οι “κλασσικοί” χρησιμεύουν ως ορόσημα. Στην πραγματικότητα όμως οι “κλασσικοί” τούτοι είναι τα περιεκτικότερα ευρετήρια της εποχής τους – εντελώς ανεξάρτητα από το πόσο πρωτότυπα πραγματεύονται και ταξινομούν το υλικό που θέτει στη διάθεσή τους η εποχή, κι επίσης ανεξάρτητα από το αν η συνεχής αναστροφή με το έργο τους οφείλεται πρωταρχικά στο ότι επεξεργάζονται με επιτυχία ορισμένες δομές σκέψης, οι οποίες επαναλαμβάνονται αδιάκοπα επειδή θεμελιώνουν αξιώσεις ισχύος κατά τρόπο παραδειγματικό. Και αυτοί όμως ζουν και κινούνται, το ίδιο όπως και όλοι οι άλλοι, στο δευτερογενές πεδίο των ερμηνειών και των συμβόλων. (Ισχύς και απόφαση, 1992, σ. 184)
Ο Παναγιώτης Κονδύλης υπήρξε κλασσικός και μ’ αυτήν, τη δική του έννοια του όρου. Πράγματι, η σκέψη του συνιστά ένα από τα “περιεκτικότερα ευρετήρια” της εποχής μας. Ακόμη κι αν ο ίδιος στάθηκε “επαΐων του περιθωρίου”, ίσως μάλιστα ακριβώς γι’ αυτό, το έργο του αποτελεί μια από τις δραστικότερες προσλήψεις της πραγματικότητας, της δικής μας πραγματικότητας πάνω απ’ όλα. Ακόμη κι αν ο ίδιος φιλοδόξησε να αποτελέσει όχι το φερέφωνο των μονομάχων της εποχής αλλά περισσότερο τον αρνητικό τους κατοπτρισμό, πάνω στο αντεστραμμένο αλλά πανομοιότυπο είδωλο που η εποχή κατέλιπε στα κείμενα του βλέπουμε όχι μόνο το μόνιμο σκηνικό της ανθρώπινης φύσης, αλλά αδρότατα και τις πρόσκαιρες, φευγαλέες και βραχύβιες κινήσεις των πρωταγωνιστών και κομπάρσων της εποχής μας. Πίσω και πέρα απ’ τη διαγνωστική του αξία, που το καταλέγει στις σπουδαιότερες απόπειρες κατανόησης των ανθρώπινων πραγμάτων, το έργο του Κονδύλη έχει και τούτη την “αρνητική επικαιρικότητα” που το καθιστά αντιπροσωπευτική απαθανάτιση του Zeitgeist, ανάπλαση και συμπύκνωση των συγκυριών και των συμβάντων της εποχής.
Παρ’ όλ’ αυτά, η υπόμνηση των κλασσικών καταβολών και επιλογών αυτού του φιλοσόφου δεν αρκεί. Κι αυτό γιατί παρά τις επικλήσεις του σε μια στωική και νηφάλια πρόσληψη του κόσμου, όλη του η ύπαρξη ήταν από τη φύση της όχι απλώς αγωνιστική και πολεμική αλλά και κτητική και εριστική. Το παράδοξο φαινόμενο ενός ανθρώπου που ομνύει πάντοτε στη στεγνή περιγραφικότητα, αλλά οιστρηλατείται από ένα τέτοιο πάθος για τα πράγματα, λαμπρό δείγμα του οποίου είναι ο έξοχος ειρωνικός λόγος του και οι μνημειώδεις πολεμικές του, έχει εδώ τις ρίζες του. Απ’ αυτήν την άποψη ο Κονδύλης παρά τις κλασσικές καταβολές του, παρά την αρχαιογνωσία του, στάθηκε τυπικός γόνος του Διαφωτισμού. Διαφωτιστής κι αυτός μέχρις εσχάτων, χωρίς όμως καμμιά από τις εδραίες πεποιθήσεις του Διαφωτισμού, ότι ο άνθρωπος είναι φύσει καλός και βελτιώσιμος, ότι ο κόσμος οδεύει πάντοτε προς το καλύτερο. Στα βιβλία του διατηρεί το ύφος και τους τρόπους του κήνσορα, του κριτικού πνεύματος που στηλιτεύει αμείλικτα τις χρόνιες έξεις της σκέψης των συγκαιρινών του, χωρίς όμως ο ίδιος να επιθυμεί να προτείνει τίποτα, χωρίς καν να πιστεύει ότι τα φαινόμενα που περιγράφει μπορούν ποτέ να ξεπεραστούν. Ιεροκήρυκας χωρίς Θεό και διαφωτιστής ερήμην του Λόγου, ο Κονδύλης και η σκέψη του ακροβάτησαν πάντοτε πάνω στο τεντωμένο σκοινί τούτης της εγγενούς αμφιθυμίας, έμειναν πάντοτε στο μεταίχμιο αυτής της διχοστασίας. Ο ίδιος το γνώριζε αυτό καλά. Κάπου σημειώνει: “Μέγα δυστύχημα: να είσαι σκεπτικιστής με ταμπεραμέντο ηθικολόγου”. Πράγματι. Ο σκεπτικισμός επιτάσσει τη νηφαλιότητα, ο ηθικισμός εκτρέφει το πάθος. Παραδοξολογώντας θα έλεγα ότι το πάθος που διακατείχε τον Κονδύλη ήταν ένα πάθος νηφάλιο. Αυτό το οξύμωρον αποδίδει ίσως πιστότερα τη περίπτωση αυτού του μοναδικού ανθρώπου.
Στην αρχή αποπειράθηκε να διοχετεύσει τη φιλοδοξία του στους συνήθεις ακαδημαϊκούς διαύλους, οι εμπειρίες του τον ώθησαν σε ριζική αλλαγή ρότας που συνοδεύτηκε από μιαν ισόβια εκ των υστέρων εκδίκηση, την οποία δεν έχανε ευκαιρία να εκδηλώνει με ιοβόλα σχόλια κατά του Πανεπιστημίου, των καθηγητών, της από καθέδρας φιλοσοφίας εν γένει. Για να προσφύγουμε στα ίδια του τα λόγια: η άρνηση των άλλων να δεχτούν την αυτοκατανόησή μας, γεννά αισθήματα εχθρότητας. Αυτήν την εχθρότητα ο Κονδύλης δεν την έκρυψε ποτέ, αποτελεί άλλωστε μία από τις όχι ασήμαντες πηγές της ρώμης του λόγου του: σκεφτόμαστε καλύτερα όταν σκεφτόμαστε εναντία σε κάτι, “η πολεμική δίνει φτερά”. Αυτή η διάθεση επιτάθηκε ίσως κι από το γεγονός ότι στην πορεία του δεν βρήκε συνομιλητή ικανό να τον κρίνει. Και από τις κρίσεις των υπολοίπων (εγκωμιαστικές ή απορριπτικές, αδιάφορο), ο Κονδύλης, ξέροντας τι αξίζουν, προτίμησε να παραιτηθεί.
Αργότερα και όσο περνούσαν τα χρόνια επιδόθηκε σ’ ένα είδος εσωτερικής αναδίπλωσης, εγχείρημα που τον έφερε πολύ κοντά σε μια μορφή κοσμικού ασκητισμού. Επιζητώντας αυτή τη φορά την ανεξαρτησία από τις δουλείες της καθημερινότητας, την αποτίναξη των εξωγενών καταναγκασμών, ισορρόπησε ανάμεσα στην ελπίδα και τον φόβο, πάει να πει: ανάμεσα στη φιλοδοξία και τη μοναξιά. Και εδώ με το ίδιο εκείνο πάθος, το νηφάλιο και ακαταγώνιστο που τον διέκρινε στα πάντα. Δεν μας παραξενεύει αυτό. Ο ίδιος φρόντισε εγκαίρως να μας διδάξει ότι “άλλο είναι το πάθος της ανεξαρτησίας στις μικρές, κι άλλο στις μεγάλες ψυχές.”
Πρώτη δημοσίευση:
περ. ΝΕΑ ΕΣΤΙΑ, τχ. 1717, Νοέμβριος 1999