Ο Κώστας Ζουράρις αποδεικνύει ότι υπάρχει παράδοση πολιτικής σκέψης συστατική της ελληνικής ταυτότητας. Άξονάς της η πίστη ότι η κίνηση των ανθρωπίνων υποθέσεων είναι ασταθής και άδηλη και ότι έχει πάντοτε κυκλική δομή. Η ερμηνεία της κυκλικότητας παραπέμπει στο αναλλοίωτο της ανθρώπινης φύσης. Όπως υπογραμμίζει ο Θουκυδίδης οι άνθρωποι κινούνται πάντα από τη φιλοδοξία, τον φόβο και το συμφέρον (τιμή, δέος, ωφέλεια).1
[Σημειωτέον ότι εδώ βρίσκεται και μια βασική διαφορά ανάμεσα στον ελληνικό και στον νεωτερικό μηδενισμό. Ενώ για τον ελληνικό υπάρχει μια αναλλοίωτη ανθρώπινη φύση, για τον νεωτερικό μηδενισμό, όπως αυτός κατασταλάζει σήμερα, δεν υπάρχει καν ανθρώπινη φύση, αλλά βιολογικές λειτουργίες υποκείμενες σε κοινωνική χειραγώγηση.]
Να υποθέσω ότι η θουκυδίδεια θέση του Ζουράρι αρνείται την ύπαρξη ανθρωπολογικής Κλίμακας;
Πιο συγκεκριμένα ο Ζουράρις υποστηρίζει ότι: α) Η κοινωνία είναι ένα κουβάρι αθλίων και άθλων. Το συναμφότερον. Δεν μπορείς να αποκόψεις μανιχαϊστικά τα άθλια και να κρατήσεις μόνο τα άθλα. β) Στο τι είναι άθλια και τι άθλα απαντούν τα θέμεθλα. Κάθε πολιτεία έχει θέμεθλα-θεμέλια. Που νοηματοδοτούν αναλόγως τα άθλα και τα άθλια. γ) Άθλια – άθλα – θέμεθλα είναι το νοηματοδοτικό τρίγωνο μέσα στο οποίο οι Έλληνες εγγράφουν κάθε πολιτειακή μορφή. Τα άθλα ορίζονται ως αποτέλεσμα στέρεης έδρασης στα θέμεθλα. Τα άθλια ως συνέπεια απόσπασης απ’ αυτά. Τα άθλα είναι για τους λίγους: ήρωες, αγίους και μάρτυρες. Δεν διασπούν τον κύκλο των παθών. Απλώς αντισταθμίζουν κατά τι τη φθορά που προκαλεί το μόνιμο πλεόνασμα των αθλίων.
Αν αυτός είναι ο κύκλος της πολιτικής τότε η ελληνική φιλοσοφία των «στοχαστικών προσαρμογών» πρέπει να αποδοθεί στη συνειδητοποίηση της τραγικότητάς του.
Η πρώτη μου παρατήρηση είναι ότι η παράδοση των στοχαστικών προσαρμογών πηγάζει από την εμπειρία των ανθρωπολογικών υποστροφών και προσδιορίζεται απ’ αυτές.
Ο Θουκυδίδης επεξεργάστηκε την εμπειρία της πρώτης μεγάλης ανθρωπολογικής υποστροφής του Ελληνισμού. Η εικόνα του για την ανθρώπινη φύση, όπως την είδε, σε όλη της τη φρίκη, να αναδύεται στη διάρκεια του Πελοποννησιακού πολέμου, ανατρέπει άρδην την ελληνική αντίληψη για την αρετή. Η ελληνική αρετή μοιάζει με αχυροκατασκευή, προορισμένη να σαρωθεί από τον άνεμο των παθών. Ο φόβος, η φιλοδοξία και το συμφέρον, ρυθμίζουν τα ανθρώπινα και όχι η αρετή.
Η κατάρρευση του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού ασφαλώς επαληθεύει τον Θουκυδίδη, αλλά (ισχυρίζομαι) με τρόπο σχετικό και όχι απόλυτο: Η φύση του Ατόμου, στο στάδιο της κατάρρευσής του, είναι ακριβώς όπως τη διαπίστωσε ο Θουκυδίδης.
[Αυτό που «καταρρέει» είναι οι δύο πλευρές της εξατομίκευσης: η συλλογική και η προσωπική. Η συλλογική πλευρά είναι το Άτομο-Πολίτης. Η ατομική πλευρά είναι η εσωτερική δομή της προσωπικότητάς του. Αυτό που λέμε «εξατομίκευση» στην καθομιλουμένη, δηλαδή η αποκοπή από την ομάδα και η ταύτιση με τον χαβά της εκάστοτε επιθυμίας, είναι άρνηση-αποσύνθεση της εξατομίκευσης, κατάσταση διάσπασης του Ατόμου.]
Μπορούμε μάλιστα να επεκτείνουμε την ισχύ του θουκυδίδειου δόγματος και στο νεωτερικό Άτομο, αν λάβουμε υπόψη τον δικό του Πελοποννησιακό Πόλεμο: τους δύο Παγκοσμίους Πολέμους και μαζί το Άουσβιτς, το Γκουλάγκ, τη Χιροσίμα. Καλύπτει επίσης η Θουκυδίδεια διάγνωση και την αποσύνθεση κάθε κολεκτιβιστικού πολιτισμού και γιατί όχι κάθε πολιτισμού. Καλύπτει γενικά όλες τις υποστροφές από την πολιτισμική τάξη στο πολιτισμικό χάος, όπου δεσπόζει η απόλυτη βία. Δεν μπορούμε όμως να πούμε ότι κυριαρχεί και στις περιόδους συγκρότησης και ανάπτυξης των πολιτισμών.
Η πρόταση του Θουκυδίδη, όπως τη συστηματοποιεί ο Ζουράρις, εισηγείται ένα είδος νηπτικού κυνισμού: Ας παραδεχτούμε (κυνική στάση) ότι είμαστε ανασφαλείς, συμφεροντολόγοι και μωροφιλόδοξοι. Ότι απλώς επικαλούμαστε την ηθική και τα ιδεώδη, για συγκαλύψουμε την αληθινή α-ηθική μας φύση, εξαπατώντας εαυτούς και αλλήλους. Ας παραδεχτούμε, επιπλέον, ότι η πολιτική βασίζεται αποκλειστικά και μόνο στην ισορροπία της ισχύος. Κι ας ενεργήσουμε ανάλογα: χωρίς πάθος (νηπτική στάση). Το αποτέλεσμα θα είναι τότε η τροπή προς το ηπιότερο, μας βεβαιώνει ο Θουκυδίδης. Η αφαίρεση των μανιχαϊστικών ιδεολογικών επενδύσεων, που απλώς επιπροσθέτουν τυφλό φανατισμό, λάδι στη φωτιά, εγγυάται το ηπιότερον του πτωτικού αποτελέσματος.
Δεν θα είχα λόγο να διαφωνήσω, αν αγνοούσαμε τον υποφώσκοντα στις ανόδους και στις πτώσεις θυσιαστικό μηχανισμό και τις δυνατότητες ανθρωπολογικής εξέλιξης, που παρά τη θέλησή του διανοίγει η λειτουργία του.
Κατ’ αρχάς δεν θεωρώ σωστό να γενικεύσουμε το μοντέλο του Θουκυδίδη, επειδή η ιστορία έχει εποχές όπου εμφανώς λειτουργεί «νόμος προόδου». Το ιδανικό, η αρετή, μοιάζει να έχουν κι αυτά τη δική τους σφαίρα ισχύος. Στην προηγούμενη της παρακμής φάση του αρχαιοελληνικού πολιτισμού η εξέλιξή του επηρεαζόταν όχι μόνο από τα πάθη, αλλά και από τα Ομηρικά Έπη. Τα πάθη -ο φόβος, η φιλοδοξία, το συμφέρον- βεβαίως υπήρχαν, αλλά ρυθμίζονταν από τα ομηρικά πρότυπα και τη θεσμική τους επεξεργασία και ενσάρκωση. Η κατάσταση, όπου ισχύει αποκλειστικά και μόνο το μοντέλο του Θουκυδίδη, προκύπτει στην ελληνική περίπτωση όταν τα ομηρικά πρότυπα έχουν απομυθοποιηθεί. Η γενίκευση του κυκλικού μοντέλου σχετικοποιείται επίσης με την εμφάνιση του χριστιανισμού, όπου ο Ελληνισμός υπόκειται και πάλι στην επενέργεια του ιδανικού και της αρετής. Ώσπου να έρθει βέβαια και πάλι η ώρα των υποστροφών, για να επαληθευθεί ξανά ο Θουκυδίδης.
Υπάρχει λοιπόν θέση και για την αρετή στην Ιστορία. Ισχύει κι εδώ το συναμφότερον. Με τη διαφορά ότι ενώ τα πάθη λειτουργούν πάντα, η αρετή δεν λειτουργεί πάντοτε. Η ρύθμισή τους δεν είναι πάντοτε αποτελεσματική. Έχουμε εποχές, κατά τις οποίες τα πάθη εντάσσονται σε συστήματα ρύθμισης και η ενέργειά τους αξιοποιείται για την παραγωγή πολιτισμού. Τα ορμητικά νερά διοχετεύονται σε μεγάλα και μικρά φράγματα κι από εκεί σε επιμέρους συγκεκριμένα κανάλια, για να αρδεύσουν γόνιμα το ανθρωπολογικό έδαφος. Γι’ αυτό και έχουμε ανάπτυξη πολιτισμών.
Στην ανθρωπολογική άνοδο κυριαρχεί η ρύθμιση, η οποία είναι υποπροϊόν του θυσιαστικού μηχανισμού και της επεξεργασίας του προς την κατεύθυνσης της αυθεντίας-εσωτερίκευσης των απαγορεύσεων. Στην παρακμή-υποστροφή κυριαρχεί η απορρύθμιση. Γι’ αυτό άλλωστε οι αιτίες της καταστροφής των περισσότερων πολιτισμών είναι εσωτερικές. Στις υποστροφές πλεονάζουν τα άθλια, στις ανόδους καρπίζουν τα άθλα.
Οι ήρωες, οι προφήτες, οι άγιοι, οι μάρτυρες, που εθελοντικά ή μη, δίνουν μαρτυρία με το αίμα τους, εμφανίζονται συνήθως στις υποστροφές. Η θυσία τους δημιουργεί το κεφάλαιο της επόμενης κοινωνικής συνοχής, που στη συνέχεια θα αναλώσουν οι άθλιοι. Η περιγραφή του Ζουράρι2 μας καλύπτει, αλλά το βάθος του ζητήματος μπορεί να φανεί μόνο υπό το φως του θυσιαστικού μηχανισμού και της ανθρωπολογικής Κλίμακας.
Ο Μακιαβέλι, λιγότερο φιλοσοφημένος, «φυσικοποίησε» το δόγμα ότι τα πάθη κυβερνούν την ιστορία και ότι τα συστήματα ρύθμισης των παθών (η αρετή) απλώς τα συγκαλύπτουν. Είχε υπόψη του την καθολική νεολατινική νοηματοδότηση της «αρετής», ως νομοκανονιστικού εξουσιασμού των παθών, μιας εξ ορισμού κακής υλικής φύσης απολύτως χωρισμένης από το πνεύμα, σε αντίθεση με την ελληνική αντίληψη, όπου η αρετή είναι ρύθμιση-μεταμόρφωση των παθών και αξιοποίηση της ενέργειάς τους.
Τα πάθη έγιναν, από τη λεγόμενη Αναγέννηση κι έπειτα, τα φυσιολογικά γνωρίσματα μιας αγαθής πλέον φύσης. Η ενοχοποίησή τους μετατοπίστηκε στα συστήματα ρύθμισής τους. Ο φιλοσοφικός λόγος της Νεωτερικότητας, ξεκινώντας από τη μανιχαϊστική μεσαιωνική πόλωση ύλης και πνεύματος, φύσης και αρετής και αποβλέποντας στην πλήρη αποποινικοποίηση του επιθυμητού, θεοποίησε τη φύση, για να καταγγείλει ως «αφύσικο» ό,τι η μεσαιωνική πνευματικότητα επιτακτικά απαιτούσε από την ανθρώπινη φύση. Αντικατέστησε τη μεσαιωνική αρετή με τις ορθολογικές αστικές αρετές, ώσπου τις ξεπέρασε κι αυτές, φτάνοντας στην α-ηθική μεταμοντέρνα κατάσταση.
Από τη μια, λοιπόν, η «φυσικότητα» των παθών και από την άλλη η «αφύσικη» ρύθμισή τους: η αρετή.
Λόγω του θεμελιώδους προσανατολισμού του νεωτερικού Ατόμου προς την υποκατάσταση των σχέσεων με συστήματα, η πόλωση αυτή οδήγησε όχι στην εξάλειψη της αστικής αρετής, αλλά στην αντικειμενοποίησή της στις αρχές και τους κανόνες λειτουργίας των αυτονομημένων πλέον συστημάτων.
Στην πραγματικότητα η αντιπαράθεση αρετής και φύσης είναι αβάσιμη, διότι και η ροπή προς την αρετή (ρύθμιση των παθών), ανήκει κι αυτή στην ανθρώπινη «φύση». Φύση δεν είναι μόνο η αυτοεπιβεβαιωτική ορμή. Είναι και η αυθυπερβατική ορμή, από την οποία προέρχεται η αφοσίωση σε υπερατομικά ιδανικά. Παράδειγμα: κανένας σοβαρός πόλεμος δεν θα μπορούσε να γίνει στη νεωτερική εποχή αν δεν υπήρχε κάποιο ιδανικό να «παραμυθιάσει» τις μάζες. Αντίστροφα: η «διάψευση» των ιδανικών δεν σημαίνει ότι τα ιδανικά δεν είναι «φυσικά».
Γενικότερα: χωρίς την αυθυπερβατική τάση, χωρίς τον εκστατικό χαρακτήρα της ανθρώπινης φύσης, δεν θα υπήρχε πολιτισμός. Η ύπαρξη πολιτισμού υποδηλώνει τη «φυσικότητα» τόσο της μιας όσο και της άλλης τάσης, τόσο των παθών όσο και της ρύθμισής τους. Βεβαίως πρέπει να σημειώσουμε ότι η «φύση», για την οποία μιλάμε εδώ, βρίσκεται εντεύθεν της βιολογίας και έλκει την καταγωγή της από τον θυσιαστικό μηχανισμό.
Στο σημείο αυτό πρέπει να προβληματιστούμε πάνω στη σημασία που έχει η θυσία για την κοινωνική εξέλιξη του ανθρώπου (κεντρικό μοτίβο όλων των θρησκειών και όλων των ιδεολογιών). Θεωρώ πολύ σωστή την παρατήρηση ότι η εσωτερίκευση των απαγορεύσεων δημιουργεί από κάποιο σημείο και πέρα τη ροπή προς τη συνειδητή αυθυπέρβαση, αυτό που λέμε ιδανικό.
Το ιδανικό, η αρετή, η αυτορρύθμιση των παθών, «εγκλωβίζουν» το άτομο στην αυτο-θυσία. Η αυθυπερβατική τάση είναι συνυφασμένη με τη λογική της αυτοθυσίας, π.χ. «για το καλό του συνόλου». Κάποτε θυσιάζαμε ανθρώπους και κατά προτίμηση τον «βασιλιά» στην αρχαϊκή περίοδο. Στη συνέχεια θυσιάζαμε κατοικίδια ζώα, τα οποία και εξημερώσαμε γι’ αυτό τον σκοπό. Έπειτα θυσιάζαμε τον «εαυτό» μας, δηλαδή τα πάθη μας. Επιστέγασμα της όλης θυσιαστικής διαδρομής είναι η λογική και αναίμακτος θυσία, η οποία λαμβάνει χώρα κατά την εκάστοτε Θεία Λειτουργία. Η διαρκής υπόμνηση σε κάθε Λειτουργία του αναίμακτου της προσωποκεντρικής θυσίας συνυπονοεί ότι δεν έχουμε απαλλαγεί ακόμη από την τάση της υποστροφής στην αιματηρή θυσία και δη την ανθρωποθυσία. Η εξέλιξη του πολιτισμού είναι, όντως, η εξέλιξη της θυσίας.
Η θυσία παίρνει διαφορετική μορφή στις τρεις βαθμίδες της ανθρωπολογικής Κλίμακας –Δούλος/Άτομο/Πρόσωπο- αλλά δεν εξαλείφεται. Στο τρίτο σκαλοπάτι επιστεγάζεται από την σταυρική θυσία του ίδιου του προσωπικού Θεού.
Η εν πολλοίς ασύνειδη ελπίδα της Νεωτερικότητας ότι με την καταφυγή στα συστήματα θα πάψει ο πολιτισμός να προϋποθέτει τη θυσία, διαψεύσθηκε παταγωδώς. Λειτούργησε κι αυτή η ελπίδα ως πανίσχυρο ιδανικό, με τεράστια δύναμη σαγήνευσης στη λογική της θυσίας. Εκατομμύρια άνθρωποι θυσιάστηκαν στον βωμό της.
Αντικειμενοποιώντας, λοιπόν, τη ρύθμιση των παθών σε συστήματα δεν καταργήσαμε τη θυσία. Απεναντίας. Τα «ενάρετα» συστήματα απαιτούν, αν όχι την αυτοθυσία των επικεφαλής τους, οπωσδήποτε την αθέλητη θυσία εκατομμυρίων και δισεκατομμυρίων ανθρώπων. Υπάρχει βεβαίως ένας θεμελιώδης συσχετισμός ανάμεσα στην αναγκαστική θυσία στον βωμό του κοινωνικού Μολώχ και στη συνειδητή αυτοθυσία των μαρτύρων, των ηρώων και των αγίων. Η δεύτερη μετριάζει, ασφαλώς, την πρώτη. Ο δικός μας σύγχρονος πολιτισμός, νομίζοντας άχρηστο το δεύτερο είδος θυσίας, παρέβλεψε την αντίστροφη σχέση της με την εκθετική ανάπτυξη του πρώτου.
Δεν υπάρχει ιδανικό που να μην σαγηνεύει τον άνθρωπο στην αυτοθυσία. Αυτό ισχύει και για το ιδανικό της εξατομίκευσης, της ατομικής ελευθερίας. Πράγμα που επιβεβαιώνεται τόσο από την ελληνική όσο και από τη νεωτερική εξατομίκευση.
Το Άτομο παράγεται από την ταύτιση με μια ιδανική μορφή Ατόμου, η ιδανικότητα της οποίας το δεσμεύει στη λογική της θυσίας για να το φτάσει. Η αυτο-θυσία, είτε έτσι είτε αλλιώς, στο σύνολο προσφέρεται. Διαφυγή δεν υπάρχει. Για να αποφύγουμε τη θυσία στον βωμό του ατομοκεντρικού ιδανικού δύο δρόμους διαθέτουμε:
Είτε να πάμε στα ανατολικά μυστικιστικά συστήματα, που μας δίνουν τη δυνατότητα να καταστρέψουμε αποτελεσματικά αυτήν ακριβώς τη συγκεκριμένη ορμή του ανθρώπου να ταυτίζεται με κάποιο ιδανικό. Πράγμα που σημαίνει όμως τη θυσία της ατομικότητας στον βωμό της αναπαραγωγής των αντίστοιχων κολεκτιβιστικών πολιτισμών.
Είτε θα πρέπει να ανεβούμε στο επίπεδο της τριαδικής κοινωνίας, όπου η Αγάπη κάνει τη θυσία (και την αυτοθυσία) λογική και αναίμακτη.
Η ενδιάμεση, τέλος, κατάσταση του αρχαίου και του σύγχρονου μεταμοντερνισμού, όπου το «τέλος των ιδεολογιών» καταργεί κάθε έννοια αυτοθυσίας, αφ’ ενός, είναι ιστορικά μεταβατική, ενώ συνεπάγεται, αφ’ ετέρου και πριν απ’ όλα, τη θυσία της προϋποθετικής για την κοινωνική ύπαρξη του Ατόμου ιδιότητας: της ιδιότητας του πολίτη. Παράγοντας συνεπώς την ανάλογη υποστροφή στην τυραννία, με όλες τις συνεπαγόμενες θυσίες.
Παράδειγμα: το ελληνικό «όλα στο περίπου». Το «περίπου» είναι χαρακτηριστικό του ελληνικού Ατόμου. Δεν θέλει να είναι «μηχανή ακριβείας», όπως το μοντέρνο Άτομο. Αν και «περίπου» σημαίνει και περίπου κράτος, περίπου παιδεία, περίπου δημόσια υγεία, περίπου συγκοινωνίες, περίπου άμυνα κ.λπ. Σε συνθήκες «τέλους ιδεολογιών» αυτό το «περίπου» μεταβάλλεται σε «μπάχαλο».
Είναι μήπως η κατάσταση αυτή μια ανυπέρβλητη «μοίρα», συνδεδεμένη με τη φύση του ελληνικού Ατόμου; Ή επιδέχεται θεραπεία; Όποια και να είναι η απάντηση η θυσία δεν αποφεύγεται.
Τρεις είναι οι απαντήσεις, που προκύπτουν από τη δομή της ελληνικής ταυτότητας:
Η μία είναι να «εκσυγχρονιστούμε», δηλαδή να μαθητεύσουμε στην αλγοριθμική σκέψη και να μεταποιήσουμε τις προσωποπαγείς ελληνικές δομές σε απρόσωπα μηχανικά συστήματα. Η λύση αυτή επιδιώκεται εδώ και δύο αιώνες και τα αποτελέσματά της τα ξέρουμε. Τώρα που το νεωτερικό Άτομο έχει μπει στη φάση της αποσύνθεσής του οι δυνατότητες αυτές περιορίζονται ακόμα περισσότερο. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι το Άτομο της βιωματικής μαρτυρίας δεν μπορεί να μάθει να φτιάχνει και να τηρεί κανονισμούς ή να δουλεύει με επεξεργασμένους γνώμονες. Μπορεί αλλά ως συλλογική οντότητα ποτέ δεν θα μπορέσει να διακριθεί στην κανονιστική ή στην εργαλειακή αποτελεσματικότητα.
Η δεύτερη λύση είναι η φαντασιακή «επιστροφή» στις προηγούμενες ανοδικές του φάσεις, είτε της Αρχαιότητας είτε του Βυζαντίου. Δηλαδή ένας φουνταμενταλισμός, εντελώς εκτός τόπου και χρόνου.
Η τρίτη λύση είναι να επιχειρήσουμε το άλμα προς το μετανεωτερικό Πρόσωπο. Στην τρίτη αυτή περίπτωση τίθεται και το ανοιχτό μεταϊστορικό πρόβλημα αν μπορούν να κεφαλαιοποιηθούν κοινωνικά οι προσωποκεντρικές κατακτήσεις και να σταθεροποιηθούν. Ή πιο δραματικά: τίθεται το ζήτημα αν είναι δυνατός και σε μαζική κλίμακα ο συνειδητός μετασχηματισμός του «έμφρονος (πτωτικού) ανθρώπου» (Homo Sapiens) από εριστικό σε αγαπητικό («άγιο», κατά την παραδοσιακή ορολογία). Ή δεν είναι τούτο δυνατόν και οι όποιες κατακτήσεις είναι τραγικά καταδικασμένες να παραμείνουν οριακές και ασταθείς; Η κατηγορηματική πίστη ότι η Γη δεν μπορεί να γίνει Παράδεισος, ότι τα χιλιαστικά οράματα είναι για ανελλήνιστους αφελείς, δεν αίρει τη νομιμότητα του ερωτήματος.
Ας συνοψίσω την πρότασή μου: Η θεωρία της ιστορικής κυκλικότητας ισχύει στις ανθρωπολογικές υποστροφές. Υπόκειται όμως σε δραστικούς περιορισμούς, όταν χάρη στην προωθητική δύναμη της θυσίας, η ανθρωπολογική διαδρομή προσλαμβάνει ανοδική κλίση και λειτουργεί «νόμος προόδου». Η θεωρία της τρίβαθμης Κλίμακας, περιλαμβάνοντας το φαινόμενο της υποστροφής, ενσωματώνει τη θεωρία της κυκλικότητας και με την έννοια αυτή την υπερβαίνει.
Θεσσαλονίκη 1998
Πηγή