Απόσπασμα από το βιβλίο, υπό έκδοση, Σωτήρης Αμάραντος, Η έννοια του πολιτικού στη φιλοσοφία του Κορνήλιου Καστοριάδη και της Χάνα Άρεντ, Εκδόσεις Ποιότητα.

Απόσπασμα από το βιβλίο, υπό έκδοση, Σωτήρης Αμάραντος, Η έννοια του πολιτικού στη φιλοσοφία του Κορνήλιου Καστοριάδη και της Χάνα Άρεντ, Εκδόσεις Ποιότητα.

«[… ] Οι εκλογές είναι μια σπουδαία επινόηση της ολιγαρχίας η οποία επιχειρεί να καλύψει το χάσμα μεταξύ της πραγματικής εξουσίας των ολίγων και της φαντασιώδους πολιτικής ελευθερίας των πολλών. Οι εκλογές βασίζονται στην εκχώρηση της πολιτικής αρμοδιότητας των πολιτών σε τρίτους, στη βάση μιας σχεδόν «μεταφυσικής της Υπόσχεσης» εκ μέρους των κομμάτων, κατά την οποία οι πολίτες αναμένουν την πραγμάτωση των υποσχέσεων αυτών στη μετά την κατάληψη της εξουσίας ζωή. Για τους λόγους αυτούς χαρακτηρίζω τις εκλογές ως ανέντιμο πολιτικό συμβόλαιο. Οι εκλογές συνιστούν μια ιδιαίτερη μορφή πολιτικού συμβολαίου όπου έχουμε δύο συμβαλλόμενα μέρη. Από τη μία τους πολίτες και από την άλλη τους διεκδικητές της εξουσίας. Αφού συναφθεί στην κάλπη το πολιτικό αυτό συμβόλαιο, μπορούμε να διαπιστώσουμε τις συνέπειές του και άρα τον ανέντιμο χαρακτήρα του, καθώς οι πολίτες είναι υποχρεωμένοι να υποστούν και να υπομείνουν τις αποφάσεις της εξουσίας μέχρι τη λήξη της θητείας της, ενώ οι εξουσιαστές δεν δεσμεύονται σε τίποτε να τηρήσουν τα όσα υποσχέθηκαν προεκλογικά».

Συνέντευξη του Σωτήρη Αμάραντου: Ο Καστοριάδης, το «φαντασιακό», Άρεντ και ο ελληνικός κόσμος χθες & σήμερα.

7 Απριλίου 2019
Καλεσμένοι στην εκπομπή:
-Σωτήρης Αμάραντος, Διδάκτωρ Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Ιόνιο Πανεπιστήμιο.
-Κώστας Ζαχαράκης, Κοινωνιολόγος – Συγγραφέας

Απομαγνητοφώνηση, Ελένη Ξένου.

Καλησπέρα κι από εμένα και στους δυο σας. Είναι τιμητική για μένα. Θα ζητήσω βέβαια την ανοχή των ακροατών προκαταβολικά, γιατί η φωνή μου είναι ταλαιπωρημένη λίγο από μια ίωση, αλλά, θα προσπαθήσω ν’ ανταποκριθώ στις απαιτήσεις αυτής της συζήτησης. 

Όντως, ο Καθηγητής Κοντογιώργης με έχει τιμήσει με την συνεργασία του, έχουμε ήδη προχωρήσει στην έκδοση ενός βιβλίου που, είχε σχέση με την ανάδειξη των βασικών θεμελίων της γνωσιοθεωρίας του Κοντογιώργη, του Καθηγητή Κοντογιώργη, που λέγεται «κοσμοσυστημική», ε:: εγώ προλόγισα το βιβλίο, και, έθεσα κάποια κομβικά κατά τη γνώμη μου ερωτήματα, που έδωσαν την ευκαιρία στον κύριο Κοντογιώργη να δώσει διευκρινίσεις και να απλοποιήσει ίσως κάποιες πλευρές της σύνθετης και καθολικής γνωσιοθεωρίας του, ή όπως θα προτιμούσε ο ίδιος να πει της γνωσιολογίας, της «κοσμοσυστημικής γνωσιολογίας» και, βέβαια, σε μερικές μέρες βγαίνει, τυπώνεται, από τις εκδόσεις Παπαζήση, ένα βιβλίο το οποίο αφορά τις διαλέξεις που έδωσε προς το τέλος της δεκαετίας του εβδομήντα ο Νίκος Πουλαντζάς, ο μεγάλος αυτός στοχαστής του δομομαρξισμού. Στο συγκεκριμένο βιβλίο ο ΚαθηγητήςΚοντογιώργης κάνει μια εισαγωγή και μια αποτίμηση του έργου του Νίκου Πουλαντζά, στης σχέσης του με τον Μαρξισμό και βέβαια, της διαχρονικότητας του έργου του. Τι; δηλαδή έχει να μας πει στο σήμερα, στα σημερινά θεωρητικά προβλήματα της πολιτικής και της κοινωνίας ο στοχασμός του. Εγώ έχω κάνει την επιμέλεια της απόδοσης από τον προφορικό λόγο στον γραπτό. Τέλος, -κι αυτό είναι κάτι το οποίο δεν ξέρω αν πρέπει να το ανακοινώσω, γιατί είναι πολύ πρόωρο- μάλλον από το φθινόπωρο θα γίνει η έκδοση του πρώτου μου προσωπικού βιβλίου, που έχει θέμα τη φιλοσοφία του Κορνήλιου Καστοριάδη και της Χάνα Άρεντ, από τις Εκδόσεις Ποιότητα.

[…] 

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης αναπτύσσει τον στοχασμό του σ’ ένα πρώτο επίπεδο, ως μαρξιστής. Όμως, γρήγορα συνειδητοποιεί ότι ο μαρξισμός οδηγεί σε πολλαπλά αδιέξοδα, τα οποία τον κάνουν να αναθεωρήσει πολλές πλευρές της μαρξιστικής σκέψης και μάλιστα τις πιο βασικές. Στη βάση λοιπόν αυτής της τοποθέτησης ασκεί μια δριμύτατη κριτική, κατά κάποιο τρόπο αποθεμελιώνει τον μαρξικό στοχασμό και αναπτύσσει την δική του σκέψη, σ’ ένα εντελώς αντίθετο πλαίσιο από αυτό της αναγκαιοκρατίας που συνεπάγεται η μαρξική θεωρία, δίνοντάς του τον τίτλο του μάγματος του «ριζικού φαντασιακού»

[…] 

Ο Καστοριάδης αρνείται να δει την κοινωνία και τους κοινωνικούς θεσμούς -κι όταν λέμε κοινωνικούς θεσμούς, εννοούμε καθετί το οποίο αναδύεται εντός των ανθρωπίνων σχέσεων-. Αρνείται λοιπόν ο Καστοριάδης να δει όλους αυτούς του θεσμούς ως αποτέλεσμα της επίδρασης των οικονομικών σχέσεων αποκλειστικά. Δηλαδή, εξεγείρεται απέναντι στη μαρξική αντίληψη περί οικονομικής βάσης και των λοιπόν πλευρών της κοινωνικής πραγματικότητας, που παρουσιάζονται από τον Μαρξ και από τους επιγόνους του, ως αποτελέσματα των σχέσεων που επικρατούν στον τομέα της οικονομίας. Όμως, ο Κορνήλιος Καστοριάδης, δεν, ουσιαστικά, ενσωματώνεται σε άλλες σχολές σκέψης (ιδεαλιστικού χαρακτήρα), που θα αποτελούσαν το διαλεκτικό αντίθετο του Μαρξ και γι’ αυτό το λόγο, βάλλει και κατά των δύο. Και δηλαδή του μαρξισμού και, κατά του ιδεαλισμού. Αντίστοιχες διακηρύξεις, αρνητικές, έχουν καταγραφεί από τον Καστοριάδη και για τον Χέγκελ για παράδειγμα. Όπως και για τον Πλάτωνα. Γι’ αυτό και, ο Καστοριάδης, έχει την ανάγκη πλέον, να αποδομήσει την έννοια του λόγου δια του λόγου, μέσα από το άλμα, το ποιοτικό άλμα της θεωρίας του, στο επίπεδο του «ριζικού φαντασιακού»

Όταν λέμε «ριζικό φαντασιακό», -δεν ξέρω αν έχω χρόνο να το αναλύσω ή, δεν θα ήθελα να μονοπωλήσω τη συζήτηση- το ριζικό λοιπόν φαντασιακό, είναι η πηγή ανάδυσης όλων των κοινωνικών θεσμών. Φυσικά, μπορούμε να επισημάνουμε κάποιες διακρίσεις του «ριζικού φαντασιακού», από τη μία έχουμε τη ριζική φαντασία που είναι η φαντασία στο επίπεδο της ατομικότητας, κι απ’ την άλλη το συλλογικό, το κοινωνικό μάλλον φαντασιακό, που αφορά το σύνολο των κοινωνικών φαντασιακών σημασιών. Προσέξτε όμως! Όταν ο Καστοριάδης μιλάει για φαντασιακό, δεν εννοεί κάτι το οποίο βρίσκεται πέρα από:: την πραγματικότητα. Εννοεί κάτι το οποίο είναι η προϋπόθεση για την ανάδυση όλων εκείνων των στοιχείων, που συναντάμε ως κοινωνικά όντα, -και που είμαστε κοινωνικά όντα-, μέσα στον ίδιο μας τον εαυτό, στις σχέσεις μας με τους άλλους και στις συλλογικές αναπαραστάσεις του σύμπαντος. 

[…] 

Αν ρωτούσαμε τον ίδιο τον Καστοριάδη, για το τι είναι τέλος πάντων αυτό το «ριζικό φαντασιακό», θα μας έλεγε ότι είναι ο ανοιχτός ποταμός του ανώνυμου συλλογικού. Τι σημαίνει κάτι τέτοιο; Σημαίνει ότι, όταν μιλάμε για «ριζικό φαντασιακό», -γι’ αυτό και καταφεύγει στην αναλογία του μάγματος- μιλάμε για ακαθοριστία. Για μια κατάσταση στους αντίποδες κάθε νοητής καταστάσεως. Εκεί δηλαδή που δεν μπορεί κανείς να αποσαφηνίσει και να διακρίνει ταυτότητες σταθερές, σχέσεις αιτίας αποτελέσματος -επίσης σταθερές- (αυτό σημαίνει φυσικά που σε επιμέρους πτυχές αυτού του μάγματος του ριζικού δε μπορούμε να εντοπίσουμε τέτοιου είδους σχέσεις αιτιότητος), παρ’ όλα αυτά το κυρίαρχο στοιχείο είναι η ακαθοριστία. Η ακαθοριστία σημαίνει, ότι, μια κοινωνία για να θεσμίσει το ίδιο της το «είναι», φυσικά οφείλει να λάβει υπόψη της κάποιες αναγκαιότητες. Όπως παραδείγματος χάρη το κλίμα. Όπως τις ανάγκες της ανθρώπινης επιβίωσης. Όπως, χίλια άλλα διαφορετικά ζητήματα. Προσέξτε όμως! Το σημαντικό είναι -κι εδώ είναι όλη η παρακαταθήκη του Κορνήλιου Καστοριάδη– το σημαντικό είναι ότι, η κάθε κοινωνία θεσμίζει τον εαυτό της, ως εάν -τελικώς- να υπερβαίνει κατά πολύ (και το κάνει αυτό) όλα εκείνα τα στοιχεία της αναγκαιότητας, τα οποία την υποχρεώνουν να προβεί στην Α ή στη Β θέσμιση με όρους «θετικιστικής» αντίληψης. Γι’ αυτό κι ο Καστοριάδηςασκεί κριτική στον μαρξισμό, γι’ αυτό ο Καστοριάδης ασκεί κριτική στον θετικισμό και πάει λέγοντας. 

[…] 

Προσέξτε! Είναι άλλο να επισημαίνει κανείς την αδυναμία του εργαλειακού λόγου, να μπορεί να ερμηνεύσει κοινωνικά φαινόμενα και είναι άλλο, να, εγκαταλείπουμε φιλοσοφικά την αξίωση για αλήθεια. Έστω κι αν αυτή η αλήθεια δεν παρουσιάζεται ως απόλυτη. Νομίζω ο Καστοριάδης, ανήκει σε μια κατηγορία στοχαστών που θα υιοθετήσουν τη δεύτερη οδό. Αυτή δηλαδή της αναζήτησης της αλήθειας -και μάλιστα με πάθος- χωρίς όμως, αυτή να προσδιορίζεται από τη τρέχουσα λογική αναγκαιότητα. Διότι πολύ απλά, τα φαινόμενα με τα οποία έχουμε να κάνουμε, υπερβαίνουν κατά πολύ τις οργανώσεις και τη δομή της λογικής αντίληψης των πραγμάτων, έτσι όπως παρουσιάστηκε ο εργαλειακός λόγος. Αλλά πριν προχωρήσω στην Άρεντ, θα πρέπει να πω κάτι πολύ σημαντικό για τον Καστοριάδη, που έχει ιδιαίτερη σημασία και για το σκέλος της πολιτικής που μας ενδιαφέρει, ότι, για το πέρασμα από την καστοριαδική οντολογία του ριζικού φαντασιακού στην πολιτική χρειαζόμαστε, στην σφαίρα της καστοριαδικής σκέψης, δύο όρους: τον όρο «αυτονομία» και τον όρο «ετερονομία». Πώς συνδέεται λοιπόν, ο καθένας απ’ αυτούς με την οντολογία του Καστοριάδη; Οι κοινωνίες οι οποίες αδυνατούν να αναγνωρίσουνε αυτήν την ακαθοριστία και οι οποίες αποδίδουν την ύπαρξή τους πάντοτε σε μια υπερφυσική ή φυσική αρχή (δηλαδή σε μια αναγκαιότητα), στερούν από τον εαυτό τους την δυνατότητα της συνειδητής αυτοθέσμισης. Άρα αυτές οι κοινωνίες για τον Καστοριάδηείναι «ετερόνομες» κοινωνίες. Σε αντίθεση οι κοινωνίες που αναγνωρίζουν ότι οι ίδιες συγκροτούν την ίδια την υπόσταση του κοινωνικού είναι, είναι οι κοινωνίες που χαρακτηρίζονται από την αυτονομία. 

Σύμφωνα με τον Κορνήλιο Καστοριάδη -αφού μιλούμε γι’ αυτόν, αλλά θα μπορούσα στη συνέχεια να διαφοροποιηθώ και να υποδείξω και άλλες- μια βασική ανάλυση του προτάγματος της αυτονομίας, είναι η αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία. Σύμφωνα με τον Καστοριάδη, αλλά δεν νομίζω ότι αμφισβητείται αυτό στη βάση του κριτηρίου της ελευθερίας. Σύμφωνα με τον Καστοριάδη, έχουμε την ανάδυση εκ νέου του φαντασιακού της αυτονομίας, προς το τέλος του Μεσαίωνα. Και κατά την ανάδυση της νεότερης εποχής. Φυσικά εδώ ο Καστοριάδης και οφείλουμε να του ασκήσουμε την κριτική -δε θα τον επαινούμε μόνο- δε μπόρεσε να δει όλο εκείνο το πολιτειακό βάθος της δημοκρατίας το οποίο συνεχίστηκε τα βυζαντινά χρόνια. 

[…] 

Μιλάει για τα ευρωπαϊκά κράτη, αυτά τα οποία στη συνέχεια έγιναν οι κληρονόμοι του Διαφωτισμού. 

Θα μπορούσαμε να πούμε ότι στην αντίληψη του Καστοριάδη, το ριζικό της αυτονομίας κατά τη νεότερη εποχή, δεν είναι τόσο καθαρό όσο είναι κατά την αρχαία, διότι ποτέ δεν ολοκληρώνεται. Γι’ αυτό και αποκαλεί τα σύγχρονα πολιτεύματα ως «φιλελεύθερες κοινοβουλευτικές ολιγαρχίες». Γι’ αυτό και λέει ότι, ταυτόχρονα με το φαντασιακό της αυτονομίας, υπάρχει και εγείρεται το ριζικό της ετερονομίας. Το οποίο, από την δεκαετία του εξήντα και κυρίως του εβδομήντα και μετά, γίνεται ακόμα πιο ισχυρό, με αποτέλεσμα να παρατηρούνται όλα αυτά τα φαινόμενα της ιδιώτευσης των πολιτών, της ελλείψεως πολιτικού ενδιαφέροντος και τα λοιπά και τα λοιπά. 

[…] 

Και η ίδια η Κωνσταντινούπολις και, η κεντρική πολιτειακή οργάνωση της Κοσμόπολης, λειτουργούσε με όρους δημοκρατίας. Δεν περιορίζεται μόνο στα περιφερειακά κοινά η δημοκρατία και η δημοκρατική οργάνωση. Όσον αφορά φυσικά την δική μας σύλληψη, γιατί ο Καστοριάδης ήταν σε αυτό το σημείο ουσιαστικά, προκατειλημμένος από τα δυτικά σχήματα. Από την άποψη του Διαφωτισμού πάνω στο Βυζάντιο. Το παρουσιάζει ως θεοκρατία και ως αυταρχικό καθεστώς ασιατικού τύπου πολλές φορές. 

[…] 

Η Άρεντ είναι μια ιδιαίτερη περίπτωση. Προηγείται χρονικά του Κορνήλιου Καστοριάδη. Ο Κορνήλιος Καστοριάδης συνομιλεί μαζί της, με διάφορους τρόπους, είτε άμεσα είτε έμμεσα, τη θαυμάζει και βέβαια διαφωνεί. Η Άρενταποδέχεται την έννοια της «απροσδιοριστίας», αλλά την περιορίζει σε ένα πολιτικό πεδίο το οποίο ήδη, στη σύλληψή της, βγάζει έξω (θέτει εκτός) το οικονομικό πεδίο κι οτιδήποτε άλλο θα μπορούσε να πραγματοποιείται σε αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε με όρους αρχαίας διάκρισης των κοινωνικών επιπέδων και πεδίων, ως αγορά. Για την Άρεντ πολιτική είναι, το πεδίο εκείνο της διάδρασης μεταξύ των υποκειμένων, με όρους ελευθερίας. Τι σημαίνει αυτό. Σημαίνει ότι όλες οι δραστηριότητες που αφορούν τον μόχθο που σχετίζεται με την ανάγκη επιβίωσης του ανθρώπινου είδους, ή με την εργασία, δηλαδή με το «ανθρώπινο τεχνούργημα» όπως η ίδια το αποκαλεί, με όλα εκείνα δηλαδή τα χαρακτηριστικά της ανθρώπινης θέσμισης που επιχειρούν αν δώσουν μια σταθερότητα σ’ έναν κόσμο ο οποίος δεν την διαθέτει από τη φύση του αυτήν τη σταθερότητα. 

Αυτές λοιπόν οι διαστάσεις του κοινωνικού «είναι», είναι για την Άρεντ εκτός πολιτικής πραγματικότητας. Περιορίζοντας λοιπόν την έννοια της «ελευθερίας» και της «απροσδιοριστίας» στο πεδίο της πολιτικής, η Άρεντκατά κάποιο τρόπο περιορίζει και την ίδια την δυνατότητα πολιτειακής αλλαγής. Υπό την έννοια λοιπόν αυτή, ο στοχαστής ο οποίος αναλύει την πολιτική θεωρία της Άρεντ, θα πρέπει να έχει υπόψη του, ότι ίσως αντιμετωπίσει πολλά αδιέξοδα στην προσπάθεια αν θέλετε εφαρμογής της αρεντιανής ουτοπίας. Διότι, πολλά απ’ αυτά τα ζητήματα τα οποία αντιμετωπίζουμε στην καθημερινότητά μας ως πολίτες, ή ακόμα και οι ολιγαρχικές κυβερνήσεις που μας κυβερνούν/αντιμετωπίζουν, τίθενται για τον στοχασμό της Άρεντ εκτός πολιτικής. Όπως, σας είπα, το πεδίο της οικονομίας. 

Παρ’ όλα αυτά, η «απροσδιοριστία», δίνει τη δυνατότητα στην Άρεντ να επικαλεστεί την ικανότητα του ανθρώπινου υποκειμένου, λειτουργώντας εντός της συλλογικότητος, (του σώματος δηλαδή των πολιτών), να αξιοποιήσει την προοπτική για μια νέα αρχή. Να κάνει δηλαδή αφαίρεση όλου του προηγούμενου ιστορικού, όλης της προηγούμενης δόμισης της πολιτειακής πραγματικότητας και να θέσει νέους όρους. Όχι αυτούς τους όρους να τους θέσει κατασταλτικά, απειλητικά, αυταρχικά. Αλλά, παίρνοντας την πρωτοβουλία την οποία θα θέσει υπό την κρίση του κοινωνικού σώματος. Και αυτό, μπορεί να ανατρέψει -σύμφωνα με την Άρεντ– οτιδήποτε στο πολιτικό πεδίο έχει ήδη αναπτυχθεί. 

[…] 

Το βιβλίο που ανέφερες, είναι ένα από τα πρώιμα βιβλία της Άρεντ. Προσπαθεί να κατανοήσει κάτι το οποίο κάθε άνθρωπος ο οποίος έχει μεγαλώσει με τις αρχές του ελληνοδυτικού πολιτισμού, είναι ακατανόητο. Τα στρατόπεδα συγκέντρωσης, όλη αυτή η φρίκη και η βία που προκάλεσε ο ναζιστικό, όπως και το σοβιετικό σύστημα, δεν ήταν δυνατόν να κατανοηθούν με όρους φιλοσοφικούς ή κοινωνιολογικούς που μέχρι τότε είχε αναδείξει ο στοχασμός. Προσπαθεί λοιπόν η Άρεντ με αυτόν τον τρόπο, να υπερβεί όλα εκείνα τα ιδεολογικά σχήματα τα οποία της στερούσαν μια τέτοια κατανόηση, και, στην προσπάθειά της αυτή, γράφει το συγκεκριμένο βιβλίο. Εάν ρωτούσαμε, (γιατί, την εποχή που έγραφε το βιβλίο αυτό δεν υπήρχε η θεωρία του «ριζικού φαντασιακού», ο Καστοριάδης ήταν ακόμη πάρα πολύ νέος και άγνωστος), νομίζω ότι θα είχε πάρα πολλά να αντλήσει και ο ένας και ο άλλος από τον μεταξύ τους διάλογο. Η έννοια του «μύθου», -και για να μην απαξιώνουμε την έννοια καθ εαυτή, διότι, ο μύθος σε αντίθεση με το παραμύθι, ουσιαστικά αποτυπώνει την ταυτότητα μιας κοινωνίας. Καταγράφει τα υψηλότερα και βαθύτερα νοήματα με μια μορφή η οποία είναι εύκολο να κατανοηθεί ακόμα και από τον τελευταίο κοινωνό. Ουσιαστικά ο μύθος, είναι ακριβώς το «ριζικό φαντασιακό» σε δράση. Δηλαδή είναι η αποτύπωση μιας συνολικής παράσταση, η οποία προσδιορίζει τη σχέση των ανθρώπινων υποκειμένων με την ζωή και το θάνατο και θέτουν έναν κάποιο προορισμό. Άρα υπό την έννοια αυτή θα μπορούσαμε να διερευνήσουμε πιθανές συνδέσεις της έννοιας του «ριζικού φαντασιακού» με αυτό που κατέγραψες. 

[…] 

Νομίζω, -για να μιλήσω πρώτα σε ένα ευρύτερο πλαίσιο και στη συνέχεια να το εξειδικεύσω στη χώρα μας-, ότι σίγουρα η νεοτερική εποχή συνιστά πρόοδο σε σχέση με τον δυτικό Μεσαίωνα. Αν μέτρο σύγκρισής μας είναι ο δυτικός Μεσαίωνας -όπως θα ‘λεγε κι ο Καθηγητής Κοντογιώργης– όντως μιλάμε για μια πρόοδο. Σε σχέση όμως με την οικουμένη, με τον οικουμενικό ελληνισμό του Βυζαντίου, αλλά και στη συνέχεια, τότε μόνο για πρόοδο δε μπορούμε να μιλήσουμε. Διότι, ο ελληνικός κόσμος αναγκάστηκε να έρθει ως προς την εξέλιξή του βήματα πίσω, για να έρθει σε επαφή με την δυτική κοσμοθεωρία και την σύλληψη του δέοντος στην πολιτική. 

Τις προάλλες διάβαζα ένα βιβλίου του Νικόλαου Πανταζόπουλου, ο οποίος με πολύ μεγάλη θεωρητική μαεστρία, εξηγεί το πώς, σε καθαρά νομικό και νομοθετικό επίπεδο, οι βαυαροί διέστρεψαν το νόημα του ελληνικού πολιτισμού και την ελληνική διάσταση της πολιτικής. Και, ουσιαστικά λειτούργησαν ως αποδομητές της εθνικής συλλογικότητας των Ελλήνων, με την μεταφορά ξένων θεσμών, οι οποίοι δεν μπορούσαν να ανταποκριθούν στις ανάγκες του ελληνικού κόσμου. Για να τοποθετηθώ ως προς την σημερινή κατάσταση, που μίλησα για πρόοδο σε σχέση με τον Μεσαίωνα για τις δυτικές κοινωνίες, όντως, διότι στις δυτικές κοινωνίες σε σχέση δουλοπάροικου προς φεουδάρχη, ήταν μια σχέση ολοκληρωτικής υποταγής. Οι δυτικές κοινωνίες, μπόρεσαν με διάφορες διεργασίες που αυτή τη στιγμή δεν χρειάζεται να αναφέρουμε, να κατοχυρώσουν τη λεγόμενη ατομική ελευθερία. Την ελευθερία που, αφορά το ιδιωτικό βίο του ανθρώπου. Το ότι μπορούμε δηλαδή αυτή τη στιγμή, να είμαστε εγώ στην Κέρκυρα κι εσείς στην Αθήνα και να συνομιλούμε ελεύθερα. 

[…] 

Έχουμε τον νόμο του 1833, περί συστάσεων δήμων, όπου καταργούνται οι συνελεύσεις οι κοινωνικές και, οποιαδήποτε άλλη μορφή δημοκρατικής ή αντιπροσωπευτικής διαχείρισης της κοινωνίας μας. Και επιβάλλεται ένα σύστημα, από τα πάνω, το οποίο ουσιαστικά τι κάνει; Δίνει εντολές τις οποίες ο ελληνικός λαός πρέπει να εκτελεί. Είναι τόσο απλά τα πράγματα. 

[…] 

Για να αποφευχθεί μια παρεξήγηση, όσον αφορά την οζμανοκρατία, θα πρέπει να καταλάβουμε ότι οι ελευθερίες που αναγνωρίστηκαν στον ελληνικό κόσμο, δεν αναγνωρίστηκαν επειδή οι Οζμανοί αναγνώρισαν την ανωτερότητα του ελληνικού πολιτισμού ή εν πάση περιπτώσει εκτίμησαν τον ελεύθερο χαρακτήρα του. Έγιναν καθαρά για πρακτικούς λόγους. Διότι μόνον έτσι, η Οθωμανική Αυτοκρατορία θα μπορούσε –και όπως συνέβη- να επιβιώσει όλους αυτούς τους αιώνες. Ας δούμε ποιοι στελέχωναν την γραφειοκρατία των Οζμανών, ας δούμε ποιοι κόμιζαν τα υψηλότερα κεφάλαια στην Αυτοκρατορία και, στην είσπραξη των φόρων και τα λοιπά και τα λοιπά. Απ’ την πνευματικότητα κι ένα σύνολο άλλων πραγμάτων. 

[…] 

Νομίζω ότι, τα πράγματα θα πρέπει να τα αναλύσουμε στο σημείο αυτό, με τη μέθοδο του Θουκυδίδη. Καλώς ή κακώς, η Επανάσταση δεν μπόρεσε να πετύχει όσα θα ήθελε, χρειάστηκε σύντομα τη βοήθεια των ξένων δυνάμεων, οι οποίες δεν θα έδιναν κάτι χωρίς αντίδωρο. Γι’ αυτό και προσπάθησαν αμέσως να την χειραγωγήσουν με όλους τους τρόπους -μην ξεχνάμε ένα κορυφαίο, ένα θεμελιώδες γεγονός που επέδρασε στην εξέλιξη των φαινομένων, τη δολοφονία του Καποδίστρια, μην ξεχνάμε τα δάνεια και τον τρόπο τον οποίο αυτά ελήφθησαν και, ουσιαστικά, υπέταξαν το ελληνικό κρατίδιο το οποίο δημιουργήθηκε, και, ακριβώς βλέπουμε τη συνέχεια των συνεπειών μέχρι και τις μέρες μας- ουσιαστικά λοιπόν, οι δυτικοί, έχοντας ανδρωθεί σε μια αναπαράσταση μεγαλομανίας από τον Μεσαίωνα, ουσιαστικά θα πρέπει να δούμε ότι ο δυτικός άνθρωπος, για να μπορέσει να ξεφύγει από τα φεουδαρχικά δεσμά, δεν μπορούσε να αναζητήσει στην ίδια του την ιστορία τους όρους αυτής της, έγερσης. Γι’ αυτό και, επεχείρησε να βρει τέτοιου είδους θεμέλια σε πολιτισμούς οι οποίοι ήταν χιλιάδες χρόνια μακριά. Και αναφέρομαι στον ελληνικό πολιτισμό και στη συνέχεια στην ρωμαϊκή έκφρασή του. Ακριβώς γιατί οικειοποιήθηκαν τον τρόπο –έστω και εξωτερικά- της σύλληψης των ανθρώπινων αξιών από την ελληνική αρχαιότητα, προσπάθησαν να νιώσουν οι ίδιοι πρωταρχικά ως γνήσιοι κληρονόμοι και εκφραστές αυτού του αξιακού πλαισίου. Ταυτόχρονα, η τεχνολογική δυναμική που ανέπτυξαν, τους έδωσε τη δυνατότητα να υπερεκτιμήσουν τις δυνάμεις τους, να δημιουργήσουν ένα –ας επικαλεστούμε το φαντασιακό του Καστοριάδη– ένα φαντασιακό μεγαλομανίας, όπου όλοι οι υπόλοιποι πολιτισμοί έπρεπε να τοποθετηθούν αξιακά σε κατώτερη βάση. Το πρόβλημα λοιπόν γεννάται από τη στιγμή που, οι Έλληνες αναγκάζονται σε σημαντικό βαθμό να σπουδάσουν στο εξωτερικό, επειδή η τουρκοκρατία ουσιαστικά καταλύει πολλά πεδία και πολλούς πυρήνες πολιτισμικής αντίστασης του ελληνισμού, και, αναγκαία κομίζουν ιδέες της Δύσης και του Διαφωτισμού, οι οποίες όμως δεν μπορούν να ερμηνεύσουν τα ελληνικά κοινωνικά φαινόμενα. 

Και, για να κλείσω, να πω το εξής και να φτάσω στην ελληνική πραγματικότητα και το πρόβλημα που βιώνουμε σήμερα ως κρίση. Ή εάν θέλετε και ως παρακμή. Ο ελληνικός κόσμος, μπόρεσε, από πολύ παλιά, να δώσει τη δυνατότητα αμοιβαίας πραγμάτωσης, από τη μία της ατομικότητος κι από την άλλη της συλλογικότητος. Το ένα δεν αναιρούσε το άλλο. Το πρόβλημα δημιουργείται όταν, το υπεραναπτυγμένο άτομο του ελληνικού κόσμου, έχοντας μάθει να πραγματώνει τον εαυτό του εντός της συλλογικότητας μέσα από τους δημοκρατικούς θεσμούς, δια της βαυαροκρατίας χάνει αυτή του τη δυνατότητα. Και, αστραπιαία στρέφεται στη μόνη πηγή πραγμάτωσης που ήταν ο ίδιος του ο εαυτός. Η αυτοπραγμάτωση. Από εκεί, ξεκινάει ένα σύνολο φαινομένων που θα μπορούσαμε να τα ταξινομήσουμε στην κατηγορία του νεοελληνικού ναρκισσισμού. Την ιδιωτική αντίληψη του δημόσιου συμφέροντος, τις πελατειακές σχέσεις και ένα σύνολο άλλων πραγμάτων. Ας μην ξεχνάμε ότι το κρατίδιο αυτό, αφού στέρησε από τους ίδιους τους Έλληνες τη δυνατότητα να καθορίζουν το μέλλον τους -(όπως για χιλιετίες είχαν επιτύχει)- τι έκανε; Τους εξανάγκασε σε μια κατάσταση οικονομικού περιθωρίου. Και φυσικά και πνευματικού. Με αποτέλεσμα, να είναι συνέχεια σε θέση να τους ελέγξει στη βάση της πελατειακής σχέσης. Και ακριβώς, διαμορφώθηκε ένα σύστημα στην αρχή απολυταρχικό και στη συνέχεια κοινοβουλευτικό, το οποίο όχι μόνο αρνείται να λάβει υπόψη του τις ανάγκες της ελληνικής κοινωνίας αλλά και τις προοπτικές της, αλλά, να την αντιμετωπίζει ως τον βασικό εχθρό του. Νομίζω, δεν χρειάζεται να πω παραπάνω, έχουμε ήδη καταλάβει περί τίνος πρόκειται, απλώς θα πρέπει να το επισημάνουμε αυτό, διότι είναι το κλειδί για την εξήγηση της ελληνικής κρίσης. 

[…] 

Παρότι ο ελληνικός κόσμος έδωσε πάρα πολλά σε όλους τους πληθυσμούς οι οποίοι, εν πάση περιπτώσει μπόρεσαν να έρθουν σε επικοινωνία με την ελληνική οικουμένη, απ’ τους πολιτικούς θεσμούς ή κάποιοι απ’ τους πολιτικούς θεσμούς, το αλφάβητο, τα έθιμα, την ελεύθερη αντίληψη του τρόπου με τον οποίο βιώνει μια συλλογικότητα τη ζωή της σε σχέση με μια άλλη συλλογικότητα. 

[…] 

[Απάντηση του Σωτήρη Αμάραντου στο ερώτημα αν το κράτος τελικά υπάρχει για τα κόμματα ή για την κοινωνία] 

Όντως, ο νεοτερικός δυτικός πολιτισμός, έδωσε ένα πλήθος δικαιωμάτων που αφορούν φυσικά την ατομική ελευθερία. Όμως, στέρησε και στερεί -και κάνει κάθε προσπάθεια για να μείνει η κατάσταση ίδια και στο μέλλον- την κοινωνία από την οικονομική ελευθερία και από την πολιτική ελευθερία. Την δυνατότητα δηλαδή των ανθρώπων/των πολιτών να μετέχουν στη διαδικασία λήψης των αποφάσεων. Τα κόμματα, συνιστούν ολιγαρχικούς θεσμούς. Κι αυτό για δύο λόγους. Πρώτα απ’ όλα διότι έχουν μια ιεραρχική οργάνωση, η οποία, η βάση της αποτελείται από τα κομματικά στελέχη ή από τους ψηφοφόρους και, στην κορυφή της από τον “ηγέτη”. Εντός πολλών εισαγωγικών γιατί μπορεί να είναι ένας ακατάλληλος –και όπως και είναι διότι, οι μηχανισμοί λειτουργούν με άλλα κριτήρια ανάδειξης αρχηγών- έτσι λοιπόν οι αποφάσεις μεταφέρονται από την κορυφή προς τη βάση, και, η πληροφορία ακριβώς ακολουθεί τον αντίθετο δρόμο. Αυτός είναι ο πρώτος λόγος που ουσιαστικά αναιρεί κάθε δυνατότητα πολιτικής ελευθερίας στις σύγχρονες κοινωνίες. Ο δεύτερος, είναι διότι πολύ απλά κάθε κόμμα επιχειρεί να καταλάβει ή να έχει μερίδιο στην ολιγαρχική εξουσία του κράτους. 

Όσον αφορά τώρα τον ελληνικό κόσμο και το ελληνικό πρόβλημα στις μέρες μας: Το κράτος, έχει γίνει αντικείμενο ιδιοποίησης των κομμάτων. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι, δεν έχουν καμία σύνδεση τα κόμματα με την κοινωνική πραγματικότητα. Με το βίωμα του μέσου Έλληνα και τις ανάγκες του. Αντίθετα, αξιώνουν ως παρασιτική τάξη –κι εδώ δεν θα είμαι επιεικής μαζί τους- ως παρασιτική τάξη, να εκμεταλλεύονται όλα τα πνευματικά και υλικά αγαθά της ελληνικής κοινωνίας. Και οι όποιες συγκρούσεις μεταξύ των κομμάτων, θα, πρότεινα να τις δούμε ως ενδοταξικές κι ότι έχουν μια βασική αρχή την οποία υπηρετούν: ότι η όποια σύγκρουση, δε θα πρέπει σε τίποτα, να θίγει τα συμφέροντα της κομματικής τάξης συνολικά. Γι’ αυτό και δε θίγουν ζητήματα όπως η ασυλία των βουλευτών, η μη ευθύνη των υπουργών, οι αμοιβές των βουλευτών και, ένα σύνολο άλλων πραγμάτων τη στιγμή που, ένα συντριπτικό μέρος της ελληνικής κοινωνίας και μάλιστα των νεότερων γενεών, έχει τεθεί στο περιθώριο ή έχει αναγκαστεί, την έχουν εξαναγκάσει να ακολουθήσει τον δρόμο της μετανάστευσης. Υπό την έννοια αυτή, ο δρόμος του πολιτικού προτάγματος προς μια σύλληψη των σχέσεων των ανθρώπινων στο δημόσιο βίο με όρους ελευθερίας, συνεπάγεται την ανατροπή του ολιγαρχικού χαρακτήρα του πολιτεύματος και τη μετάβαση –όπως θα έλεγε ο Καθηγητής Κοντογιώργης– σε μια πιο αντιπροσωπευτική αρχή που, οι “άρχοντες” θα ελέγχονται από το κοινωνικό σώμα. 

[…] 

Πρόκειται όμως για ένα ανέντιμο κοινωνικό συμβόλαιο. Ακόμα και αν, δια της ψήφου τοποθετείται, δεν έχει τη δυνατότητα να την ανακαλέσει, δεν έχει τη δυνατότητα να τιμωρήσει, δεν έχει τη δυνατότητα ουσιαστικά να ανακτήσει την αρμοδιότητα που διά της ψήφου έχει απολέσει. 

Το «ελέγχειν», το «ευθύνειν» και το «δικάζειν» όπως θα έλεγε κι ο Καθηγητής Κοντογιώργης.

Καλεσμένοι στην εκπομπή: -Σωτήρης Αμάραντος, Διδάκτωρ Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Ιόνιο Πανεπιστήμιο -Κώστας Ζαχαράκης, Κοινωνιολόγος – Συγγραφέας Εναλλακτικό ραδιόφωνο: https://enallaktikoradio.comΙστοσελίδα: https://cognoscoteam.gr Βρείτε μας στο Facebook: https://facebook.com/CognoscoTeam/ Στείλτε μας μήνυμα: [email protected] Η εκπομπή μεταδίδεται κάθε Κυριακή στις 5. μ.μ. στο Εναλλακτικό Ραδιόφωνο.Απομαγνητοφώνηση, Ελένη Ξένου.

Πηγή: https://elenivx.blogspot.com/2019/04/blog-post.html

Π. Ήφαιστος, Στρατηγικές τεκτονικές ζώνες Ανατολικά του Αιγαίου

Μάιος 25, 2019

Π. Ήφαιστος, Αποτροπή τετελεσμένων και πολιτική συναίνεση εν μέσω προεκλογικής αναμέτρησης

Μάιος 25, 2019